مقدمهٔ ویراست جدید «جدال قدیم و جدید»

شهریار ماکیاولْلی از نخستین متن‌های اساسی اندیشهٔ سیاسی جدید بود که به فارسی ترجمه شد. آن نخستین ترجمه از زبان انگلیسی به فارسی برگردانده شده بود و مترجم آن، که اهل اندیشهٔ سیاسی نبود، به ملاحظاتی سیاسی آن را به فارسی برگردانده بود. محمود محمود توضیح نداده است که کدام ترجمهٔ انگلیسی اساس کار او بوده، اما با توجه به وضع پژوهش‌های سال‌های سی سدهٔ بیستم در انگلستان می‌توان حدس زد که آن ترجمهٔ انگلیسی چندان معتبر نبوده و مترجم نیز آشنایی چندانی با اندیشهٔ سیاسی ماکیاولْلی نداشته است. بدیهی است که آن ترجمه گام نخست آشنایی با اندیشهٔ سیاسی جدید بود و پیش از آن نیز رساله‌ای به اهمیّت شهریار در تاریخ اندیشهٔ سیاسی به زبان فارسی برگردانده نشده بود. زبان فارسی زمان ترجمه نیز هنوز از بسیاری جهات، در بهترین حالت، زبان سیاستنامه‌ها و اندرزنامه‌ها بود و با زبان رساله‌ای مانند شهریار، که برغم ظاهر سادهٔ آن ظرافت‌ها و پیچیدگی‌های بسیار دارد، سازگار نبود، اما آن ترجمه به نوبهٔ خود کاری مهم بود. ترجمهٔ متن‌های مهم اندیشهٔ سیاسی می‌بایست روزی آغاز می‌شد، امّا شگفت این که نهادی که ‌می‌بایست به چنین مهمی بپردازد، یا دست کم نظارتی بر انجام آن داشته باشد، کمابیش وجود نداشت.

نهادی که می بایست متولی چنین کارهای علمی باشد، دانشگاه و مؤسسات پژوهشی بود. نیازی به گفتن نیست که در آن سال ها چنین مؤسسات پژوهشی وجود نداشت، و «عدمِ» دانشگاه نیز که گروه علم سیاست آن دهه هایی پیش از آن تأسیس شده بود، در مباحث نظری علم سیاست، «بِه ز وجود بود». مدرسهٔ علوم سیاسی با همان هدف مدرسهٔ طب تأسیس شده بود، که، در هر دو مورد، عبارت بود از صِِرفِ «مدیریت» سلامت رعیت و سیاست خارجی کشور تا با هر وبایی یک سوم جمعیت پایتخت کشور نابود نشود و حاجی واشینگتن های وطنی، حتی اگر چیزی از مناسبات جهانی نمی دانند، لاجرم، آداب نشستن و برخاستن با بیگانگان را بدانند و در حمام منزل خود گوسفند قربانی نکنند. چنین دانشگاهی ادعای تولید علم، که مقوله ای یکسره ناشناخته بود، نداشت – یعنی نمی توانست داشته باشد – و، در بهترین حالت، اگر به مسامحه بتوان گفت، تکنیسین این دانش ها را تربیت می کرد. ورود علم پزشکی جدید به کشور مانع چندانی نمی توانست نداشته باشد. اگرچه بخش بزرگی از مردم به «حاج عطار» محل مراجعه می کردند، و با علفیات نیز به معالجهٔ دردهای خود می پرداختند، اما مانع چندانی نیز بر سر راه علم جدید ایجاد نمی کردند، زیرا از ترس جان، به عنوان آخرین دوا، آن گاه که شبح عزرائیل در آستانهٔ در ظاهر می شد، به پزشک روسی و امریکایی هم مراجعه می کردند، حکیم ایرانی که جای خود داشت. عامهٔ مردم، حتی اگر در اعتقاد خود به طب قدیم باقی بودند، و حتی مدعیان طب قدیم، آن گاه که در برابر عزرائیل قرار می گرفتند، به مصداق در جهنم مارهایی هست که شخص از ترس آن ها به اژدها پناه می برد، به پزشک مراجعه می کردند. اما در قلمرو علم سیاست وضع متفاوت بود : مدعیان و هواداران سنت قدمایی، که ادعاهایی داشتند، کم نبودند و نفوذ آنان نیز در همهٔ سطوح جامعه اندک نبود. هنوز گمان می رفت که با سیاستنامه های کهن، که گویا خودی، یعنی «بومی»، است، و از متن سنت برآمده است، نیازی به دانش بیگانه وجود ندارد. در راه ورود علم سیاست جدید، یک اشکال عمدهٔ دیگر نیز وجود داشت : در نظام خودکامه، دستگاه سیاست خارجه به فرمان شاه اداره می شد و فرستادهٔ سیاسی ایران سفیر اعلی حضرت بود و از او دستور می گرفت، یعنی مسلوب الاراده بود، و بدیهی است که برای چنین مأموریتی، حتی در سطح وزارت، کارمندی در حد یک تکنیسین کافی بود.

بدین سان، علم سیاست جدید، به رغم این که نخبگان حکومتی ایران نیاز به آن را بسیار زود احساس کرده بودند، با دو مانع عمده مواجه بود – و البته تاکنون نیز نشانه های رفع آن دو مانع در افق پدیدار نشده است. به اجمال می توان گفت که «حوزهٔ منافع ملی»، به دلایلی که شرح آن ها در این مختصر نمی گنجد، چنان استقلالی پیدا نکرد که با رعایت منطق آن حوزه و دفاع از آن منافع ایران بتواند به قدرتی تبدیل شود و نیازی به وزارت امور خارجه ای پیدا کند که مستقل از دولت های وقت متولی منافع ملی باشد. با آغاز دوران جدید، ایران به بازیچهٔ قدرت های اروپایی تبدیل شده بود، و هم چنان بازیچهٔ آن قدرت ها ماند. خودکامگی نیز به طور کلی عامل مهمی در فوت منافع ملی و بی ثباتی نظام سیاسی ایران بود، زیرا از آن جا که شاه خودکامه بی قانون فرمان می راند، حکومت او با هر حادثه ای به خطر می افتاد و کشور را نیز در پرتگاه مخاطرات می راند. بدیهی است که در چنین وضعی ایران برای همیشه فاقد وزارت امور خارجهٔ مستقلی، که متولی مصالح ملی کشور و مسئول پیشبرد آن باشد، باقی ماند. وزارت امور خارجهٔ ایران اداره ای از سنخ سازمان ثبت املاک و احوال، ادارهٔ غله، یا دخانیات بود که دولت آن را اداره می کرد و چون این وزارت خانه خود اداره ای تابع تغییرات دولت و میل مبارک بود، نمی توانست حوزهٔ منافع ملی را اداره کند.

مدرسهٔ علوم سیاسی، که با تأسیس دانشگاه تهران به دانشکدهٔ حقوق و علوم سیاسی تبدیل شد، نخستین و، تا تأسیس دانشکدهٔ دیگری به همین نام در نخستین دانشگاه خصوصی کشور، دانشگاه ملی، تنها دانشکده از نوع خود در ایران باقی ماند. تاکنون، دربارهٔ دو نخستین نهاد آموزش عالی، مدرسهٔ طب و علوم سیاسی، و نیز دانشگاهی که از آن پس تأسیس شد، از دیدگاه تاریخ تولید علم در ایران و در بی اعتنایی به شعارهای غوغاییان، بحثی نشده و بدیهی است که این صفحات جای چنین بحثی نیست، اما این نکته اساسی است که ارزیابی کارنامهٔ علوم جدید در ایران نیازمند داشتن تصوری از وضع نهادهای آموزش عالی است. هر بار که دربارهٔ وجهی از این علوم در ایران سخن گفته می شود، نمی توان به شرایطی که این نهادهای آموزشی در آن تأسیس شدند، و تحولات آتی آن نهادها، بی اعتناء ماند. نیازی به گفتن نیست که نمی توان در علم یک شبه ره صد ساله رفت. به اجمال باید گفت که دانشگاه تهران، به عنوان نخستین نهاد آموزشی جدید، به خلاف دانشگاه های بزرگ جهان امروز، موجودی ابتر بود و در بسیاری از رشته های آن نیز – دست کم در علوم انسانی – ابتر ماند، یعنی این که این علوم فاقد سنت بودند و ماندند، و به احتمال بسیار، با افقی که در پیش است، خواهند ماند. در دهه های گذشته، نویسندگان غوغایی، مانند آل احمد، که نمونهٔ بارز آنان به شمار می آمد، سخنان بی معنای بسیاری دربارهٔ وضع دانشگاه در ایران گفته و نوشته اند، اما آن چه ناگفته مانده این است که در شرایط تاریخی زمان تأسیس دانشگاه در ایران، اگر به معجزه اعتقاد نداشته باشیم، که گویا باب آن تا اطلاع ثانوی مسدود است، جز آن دانشگاه نمی توانست تأسیس شود. دانشگاه زمانی تأسیس شد که سده ها پیش از آن نهادهای تولید علم تعطیل شده بودند. این خود داستانی طولانی دارد که چگونه در کشورهایی نظیر ایران علم به قهقهرا رفت و تعطیل شد. غوغاییان، که هر واقعه ای را با توطئهٔ بیگانگان و دست نشانده های داخلی آنان توضیح می دهند، دریافت درستی از نسبت علت و معلول پیدا نکرده اند، و البته ایدئولوژی آنان نیز مانعی بزرگ در برابر فهم درست این معضل است. در این بخش از جهان، پیش از آن که قدرت های بیگانه سلطهٔ خود را اعمال کنند، علم تعطیل بود؛ به خلاف آن چه کسانی مانند ادوارد سعید، که تاریخ جهان اسلام را بسیار اندک می دانست، اما سنگ آن را بسیار بر سینه می زد، گفته اند، سلطهٔ خارجی علت تعطیل علم نبود، بلکه معلول آن بود. شرق شناسی زمانی به تنها افق برای فهمیدن شرق تبدیل شد که شرق علمی تولید نمی کرد و خود را نیز نمی فهمید.

از نظر غوغاییان که بگذریم، به نظر نمی آمد که دانشگاه پیش از انقلاب اسلامی مشکل چندانی داشته باشد : راهی که دانشگاه از زمان تأسیس در آن گام گذاشته بود، روشن بود؛ راه دانشگاه راه همهٔ نهادهای جدید بود. هم چنان که صناعت کهن ایرانی کارآیی خود را از دست داده بود و ایرانیان که از تحولات صناعت جدید بازمانده بودند، می بایست به تقلید روی می آوردند، این تصور نیز وجود داشت که در دانش های جدید نیز می توان همان راه دنبال کرد که ملکم خان آشکارتر از همه در تأئید چنین نظری سخن گفته بود. از نیمهٔ دوم عصر ناصری تا پایان دورهٔ رضا شاه چنین دریافتی مذهب مختار بود. جانشین رضا شاه توهم هایی داشت، و این توهم ها نیز با اعتقاداتی که او داشت، و به تدریج نیز شالودهٔ این توهم ها و باروهای او استوارتر شد، او را در راهی راندند که عاقبت آن محمود نبود. شاه و اطرافیان او به توهم «آن چه خود داشت ...» و این که «یک شبه می توان ره صد ساله رفت»، بی میل نبودند و، به تدریج، با همین توهم ها نیز به بحث هایی دامن زدند که، مانند مَثل گوته دربارهٔ بچه مرشد، جمع کردن آن بحث ها با امکانات آنان سازگار نبود. سفارش رساله ای در غربزدگی به آل احمد از سوی نهادی دولتی و برنامهٔ تلویزیونی «این سو و آن سوی زمان»، که جولانگاه امثال احمد فردید، احسان نراقی، و همهٔ کسانی بود که جز به آشوب ذهنی مردم نمی توانستند دامن بزنند، سرکنگبینی بود که بر صفرا می افزود. خلاصه این که از سویی اصل بر تقلید بود، و از سوی دیگر این تقلید با توهم آن چه خود داشت ... نسبتی نداشت، اما شگفت این که کسی نیز به پیامدهای آن تقلید و این توهم توجهی نشان نمی داد.

در دهه هایی که دانشگاه در رشته های علوم انسانی به آموزش تکنیسین مشغول بود، یعنی خلاصه هایی از خلاصه های درسنامه های نامعتبر – در آغاز – دانشگاه ها اروپایی و – از آن پس – امریکایی را در ادامهٔ نظام دبیرستانی تحویل تکنیسین های آینده می داد، فضای مطبوعات و حتی رادیو تلویزیون نیز که یکسره در اختیار دولت و سنخگویان آن بود، به محاصرهٔ هواداران نظریهٔ بدیع «غربزدگی»، «آن چه خود داشت ...»، «معنویت سنت گرایی» و «راه اصیل آسیایی» درآمد، که نخستین قربانی آن خود شاه و نظام سلطنت بود، اما باد آن گروه هایی از هواداران چنین توهم هایی را نیز با خود برد، به مصداق : باد اگر در من اوفتد ببرد/که نه مانده است زیر جامه تنی. یعنی توهم «آن چه خود داشت ...» آنان را چنان از خود تهی کرده بود که از دانش و شعور آنان جز دیوارهایی وهمی بیش نمانده بود و بادی می توانست آن ها را در هم فروکوبد!

دانشگاهی که تولید علم در آن در بیشتر علوم انسانی از پلی کپی های ناخوانا فراتر نمی رفت، در مواردی، به کتابی نیز نیاز پیدا می کرد و، چون خود تولید نمی کرد، بدیهی است که ناچار می بایست بخشی از آن را از بازار آزاد روشنفکری غیر دانشگاهی – اگر نگویم ضد دانشگاهی – وارد می کرد. بدین سان، بخشی از کتاب هایی که در دانشگاه تدریس می شد، نوشته هایی بود که مترجمان آن ها و در موارد نادری نویسندگان آن ها خود دانشگاهی نبودند، یا بسیار زود فارغ التحصیل شده بودند. با انقلاب و انقلاب فرهنگی، وضع اسفناک تر نیز شد؛ آن اندک ضابطهٔ علمی نیز که معیار ورود به دانشگاه و خروج از آن بود، منسوخ شد. دانشگاهی که قرار بود، به گفتهٔ یکی از سخنگویان انقلاب فرهنگی، «با انقلاب همگام حرکت کند»، در میان خوف تصفیه و رجای تن دادن به خفت ماندن، به همت «دانشجویان متعهد و دوراندیش ما»، که برغم همهٔ فضیلت هایی که داشتند، از نعمت دوراندیشی عاری بودند، از حرکت ایستاد. بدین سان، همین تعهد دانشجویان دوراندیش ما به ضابطه ای برای تألیف و ترجمه، تعطیل یا تغییر رشته های علمی، و البته اخراج و تصفیهٔ استادان تبدیل شد.[۱] اما آن چه آن سنخگو نمی دانست، و نمی توانست بداند، زیرا نه تاریخ خود را می دانست و نه تاریخ دیگری را، این بود که تعهد اهل علم به تخصص اوست و تاکنون از دخالت تعهد در علم جز فاجعه برنیامده است. فاجعهٔ کارنامهٔ علم در اردوگاه سوسیالیسم بود، که آنان نمی دانستند و البته همان «دانشجویان متعهد ما» نیز در پیکار امپریالیسم چشم به دستاوردهای اردوگاه سوسیالیسم داشتند، و سوسیالیست بودند، حتی اگر نمی دانستند یا هنوز هم نمی دانند؛ البته، تجربهٔ تاریخی تولید علم در کشور خود آنان نیز بود که تصوری از آن نیز نداشتند!

نسبت آن تعهد سیاسی، که امثال آل احمد از ایدئولوژی های سیاسی چپ افراطی و از نویسندگانی مانند ژان پل سارتر گرفته بودند، به تخصص علمی نسبت جن و بسم الله بود، و هست، اما آن چه او نمی دانست، و اعضایی که برای تصفیهٔ دانشگاه ها منصوب شده بودند، نمی دانستند، این است که در کشوری مانند ایران، که هنوز حتی نطفهٔ علم – منظورم علوم انسانی است – نیز منعقد نشده است، با جانشین کردن تعهدی که معنای روشنی ندارد به جای تخصصی که وجود ندارد، آن چه می ماند تفنن است. قرینه های روشنی در عبارتی که از آن عضو پرنفوذ انقلاب فرهنگی نقل کردم، بر این امر وجود دارد. از آن چه سخن نمی رود، پائین بودن سطح علم در کشور است، یعنی بحث دربارهٔ متخصصانی که تخصصی ندارند، و از آن جا که درد به درستی تشخیص داده نشده بود، تردیدی نبود که درمان نیز اثری نخواهد داشت. نیازی به گفتن نیست که این سخنان، که انشا نویسی سخیفی دربارهٔ دانشگاه آرمانی است، معنایی نداشت و اگر در کشوری گفته می شد که در آن هیچ کاری بی رایزنی به انجام نمی رسد، چنان پیامدهای نامطلوبی نمی داشت، که در ایران انقلابی داشت، که در آن «دانشجویان متعهد و دوراندیش (کذا فی الاصل) ما» برای دانشگاه تعیین تکلیف می کردند. آن دانشگاه، دست کم در علوم انسانی، شیر بی یال و دم و اشکم نیمه جانی بود که با ضربهٔ همان دانشجویان «ما» به مرغی نیم بسم تبدیل شد، و با جراحی کارشناسان متعهد نیز که بسیاری از آن ها نمی دانستند دانشگاه چیست، مانند برادر همان آل احمد، قالب تهی کرد. بدین سان، با این پریشان گویی هایی که ربطی به دانشگاه نداشت، و البته به سبب این که این پریشان گویی ها ربطی به دانشگاه نداشت، در گام نخست، تعهد جای بقیة السیف تخصص را گرفت و از آن جا که تعهد معنای محصلی نداشت و اهل سیاستی مانند آل احمد نیز با اقتدای به ایدئولوگ هایی مانند سارتر آن را به عنوان ابزاری برای مقاصد سیاسی به کار گرفته بودند، آن تعهد، به عنوان گام دوم، جای خود را به تفنن داد. کارگزاران جراحی دانشگاه، که در ترهات شریعتی ها و آل احمدها غوطه می خوردند، امیدوار بودند، یعنی این توهم را داشتند، که با رفع موانع، که با تصفیهٔ استادان و نوشتن درسنامه هایی که بسیاری از آن ها در بهترین حالت حتی در حد یک دبیرستان متوسط هم نبود، دانشگاه یک شبه ره صد ساله خواهد رفت. نگاهی سطحی به برخی از این درسنامه ها، که من به مناسبت دیگری برخی از آن ها بررسی کرده و نتایج آن را بازگفته ام، نشان می دهد که بسیاری از استادان کنونی حتی زبان ملی را کامل نمی دانند، برخی از آن ها رونویسی های ناشیانه را به عنوان درسنامه تحویل شاگردان می دهند، و ...

آن آسیب شناسی که هیأت رسیدگی به وضع دانشگاه عرضه کرد، یکسره خطا بود و، دست کم، در علوم انسانی، دانشگاه را به بیراهه راند. من از تجربهٔ نزدیک به پنجاه سالهٔ خود، که وضع برخی از شاخه های علوم انسانی را پیوسته دنبال کرده ام، می توانم بگویم که از آغاز دانشگاه تهران تا کنون، در هر دوره ای، علوم انسانی به قهقرا رفته است. انقلاب فرهنگی، اگر قصد آن داشت که انقلابی در علم باشد، می بایست این سیر قهقرایی را آسیب شناسی می کرد. سخن من در رشته ای از دانش سیاست، که کمابیش با منابع اساسی آن آشنایی دارم، در این عبارت بیان خلاصه می شود که از نخستین کتاب در تاریخ اندیشهٔ سیاسی، که بیش از نیم سده پیش نوشته شده، تا واپسین کتاب های در این باره این رشته از دانش به قهقرا رفته است و آن نخستین درسنامه، تاریخ عقاید سیاسی محسن عزیزی، استاد پیشین دانشکدهٔ حقوق دانشگاه تهران، در مقایسه با تاریخ اندیشهٔ سیاسی ابوالقاسم طاهری، گویا استاد کنونی دانشگاهی در تهران، شاهکاری است. یا به عنوان مثال، با مقایسهٔ میان بخش هایی که محمود صناعی از رسالهٔ لاک دربارهٔ حکومت به فارسی برگردانده و ترجمهٔ جدید آن رساله نیز می توان تصوری از مرتبهٔ فهم آن مترجم نزدیک به شصت سال پیش و درجهٔ بی اطلاعی مترجم امروزی پیدا کرد. آسیب شناسی این قهقرا، اگر به مسامحه بتوان گفت، بیشتر از آن که نیازمند انقلابی فرهنگی باشد، به انقلابی در فهم ما از «فرهنگ» نیازمند است، یعنی بررسی غیر «سیاسی» موانع معرفتی علوم انسانی. اعضای ستاد انقلاب فرهنگی، که نه اهل دانشگاه بودند و نه می دانستند دانشگاه چیست، به جای این که دریافتی از این موانع معرفتی پیدا کنند، ابوالقاسم طاهری ها و شرکای آن ها را بر سرنوشت دانشگاه ها مسلط کردند. این اقدامی سیاسی بود و، چون سیاسی بود، اثر آن از محدودهٔ انتصاب یک استاد بد فراتر می رفت. می توان کسی را که حتی در حد دانشجوی سال سوم کارشناسی سواد ندارد، به استادی منصوب کرد، چنین اتفاقی در جاهایی می تواند بیفتد، اما آن گاه که چنین فردی را در رأس گروهی قرار دهند که وظیفهٔ تدوین برنامه ای انقلابی برای دانشگاه های کشور را دارد، به طور طبیعی، بر سر علم سیاست کشور آن می آید که پیشتر نیز در چند مورد اشاره هایی به آن آورده ام و تکرار نمی کنم.

برای این که در این کلیات نمانم، که باید در فرصت دیگری به تفصیل درباره جزئیات آن سخن بگویم، به مثال هایی از تاریخ اندیشه اشاره می کنم. آن چه مدرسهٔ علوم سیاسی صد و ده ساله و دانشکده حقوق و علوم سیاسی هشتاد ساله در قلمرو تاریخ اندیشه سیاسی تولید کرده، می توان گفت که به طور عمده دو کتاب بیشتر نیست که هر دو پیش از انقلاب منتشر شده اند : نخست، تاریخ عقاید سیاسی محسن عزیزی و، دیگر، بنیاد فلسفه سیاسی در غرب نوشتهٔ حمید عنایت، استادان پیشین آن دانشکده. دربارهٔ اثر دوم، در بخش دیگری، سخن خواهم گفت؛ این جا به اهمیت آن نخستین اثر در تاریخ اندیشهٔ سیاسی اشاره ای می کنم که اثری کمابیش ناشناخته، اما در نوع خود پراهمیت است. کتاب تاریخ عقاید سیاسی محسن عزیزی گویا نخستین کتابی است که برای تدریس اندیشهٔ سیاسی در دانشگاه تهران نوشته و در سلسلهٔ انتشارات دانشگاه تهران به چاپ رسیده است. این کتاب نخست در ۱۳۳۹ منتشر شد و از آن پس نیز در سال ۱۳۴۵ نویسنده ویراست جدیدی از آن را منتشر کرد که افزوده هایی نسبت به ویراست نخست در بر دارد. این کتاب می بایست نخستین مجلد از تاریخ اندیشهٔ سیاسی در غرب باشد و برابر سرفصل هایی که برای تدریس این درس تهیه شده بود می بایست اندیشهٔ سیاسی در اروپا از افلاطون تا ماکیاوللی را شامل شود، اما در کتاب حاضر اندیشهٔ سیاسی ماکیاوللی نیامده است و این مجلد با شرح اندیشهٔ سیاسی متألهین سده های میانه به پایان می رسد. این نخستین مجلد در نوع خود اثری بی نظیر در زبان فارسی است و حتی در زبان های اروپایی نیز در آن زمان اثری عمومی با این تفصیل کمیاب بود. محسن عزیزی از نخستین سال های تأسیس دانشکدهٔ حقوق استاد علوم سیاسی بود و مانند استادان زمان خود در علم سیاست اهل تخصص در معنای دقیق آن نبود و برخی از درس های دیگر دانشکده را که ربطی به اندیشهٔ نداشت، تدریس می کرد، چنان که از او کتابی در تاریخ دیپلماسی عمومی بعد از جنگ جهانی اول، جغرافیای اقتصادی و نیز کتاب درسی جغرافیای اقتصادی عمومی برای دورهٔ دوم دبیرستان ها از او به یادگار مانده است، اما اگرچه آن استاد نزدیک به نود سال زیست و تا سال ۱۳۷۲ یعنی بیش از سه دهه پس از نوشتن مجلد نخست تاریخ عقاید سیاسی در قید حیات بود، ولی نمی دانیم چرا به نوشتن دومین مجلد آن اقدام نکرده است.[۲] با این همه، این نخستین مجلد اثرعزیزی تحقیقی بسیار معتبر در اندیشهٔ سیاسی در غرب است و فصل های آن کتاب دربارهٔ اندیشهٔ سیاسی در رم (۱۷۱-۲۳۷) و بویژه قرون وسطی که کمابیش نصف کتاب به آن اختصاص یافته (ص ۲۳۹-۴۸۷) معادلی در زبان فارسی ندارد. اندیشهٔ سیاسی سده های میانه از مهم ترین و پیچیده ترین دوره های تاریخ اندیشهٔ سیاسی در اروپاست و اگرچه در زبان های اروپایی تحقیقات مهمی در این باره صورت گرفته و تاریخ های اختصاصی معتبری در این باره وجود دارد، اما این دوره از تاریخ اندیشه در تاریخ های عمومی اندیشهٔ سیاسی بیشتر به اختصار برگزار می شود.

باری، محسن عزیزی پس از اشاره ای اجمالی به رساله های ایرانی، هندی، چینی و عبری دربارهٔ سیاست که در ویراست دوم بر آن افزوده شده است، به تفصیل به اندیشهٔ سیاسی یونانی بویژه افلاطون و ارسطو پرداخته و به عمدهٔ مباحث آن دو اشاره کرده است. منابع مهم این بخش، افزون بر رساله های افلاطون و ارسطو، بر مبنای ترجمه های فرانسه، شرح هایی بر آن رساله هاست که در زمان نوشته شدن کتاب در دسترس بود و عزیزی با چیره دستی توانسته است مبانی اندیشهٔ سیاسی هر دو فیلسوف یونانی را به زبانی فصیح توضیح دهد. در فصل مربوط به تاریخ اندیشه در رم بویژه خلاصه ای از نظرات سیسرون آمده، اما به نظر نمی رسد که نویسنده به رساله های اصلی دسترسی داشته، و به احتمال بسیار مهم ترین منابع او تفسیرهایی به زبان انگلیسی و فرانسه بوده است. آشنایی عزیزی با اندیشهٔ سیاسی سده های میانه و نیز با نهادهای کلیسا بیشتر از روم است و اگرچه نویسنده به رساله های اصلی دسترسی نداشته – زیرا در آن زمان شمار بسیار اندکی از آن رساله ها به زبان های انگلیسی و فرانسه ترجمه شده بود – اما برخی از مهم ترین تاریخ های اندیشهٔ سیاسی در سده های میانه را می شناخته است که از شمار منابع هیچ یک از تاریخ های اندیشهٔ سیاسی نوشته شده در زبان فارسی – کتاب حتی حمید عنایت که جدی ترین آن هاست – نیست.

فصل هایی که محسن عزیزی در تاریخ عقاید سیاسی به اندیشهٔ سیاسی سده های میانه اختصاص داده شده است، نه تنها مهم ترین بخش های این کتاب است، بلکه در هیچ یک از نوشته های دیگر – اعم از ترجمه و تألیف – به مطالبی در این باره با این سطح و با این گستردگی اشاره نشده است. حمید عنایت، در «بهرهٔ چهار» از بنیاد فلسفهٔ سیاسی در غرب، دورهٔ دو هزار سالهٔ اندیشهٔ سیاسی از مرگ ارسطو تا تولد ماکیاوللی را در کمتر از سی صفحه خلاصه کرده و، چنان که از منابع همان فصل، که در ص. ۲۲۴ آمده، می توان دریافت، در نوشتن این فصل از هیچ منبع اصلی و تفسیر دست اول استفاده نکرده است. افزون بر رسالهٔ شارل ورنر با عنوان حکمت یونان، که منبعی معتبر به شمار می آمد، دو کتابی که در نوشتن این فصل به آن ها استناد شده جلدی از تاریخ تمدن ویل دورانت – ترجمهٔ خود او – و جلدی از خداوندان اندیشهٔ سیاسی است که هیچ یک از آن دو منبع ارزشی علمی ندارند. به خلاف حمید عنایت، که چون اندیشهٔ سیاسی در غرب نخوانده بود، تصوری از اهمیت سده های میانه نمی توانست داشته باشد، سلف او، محسن عزیزی، به درستی دریافته بود که سده های دورهٔ رمی اندیشهٔ سیاسی، و هزارهٔ سده های میانه، از رسمیت یافتن مسیحیت در رم تا پایان سده های میانه، که مقدمات دورهٔ نوزایش فراهم آمد، برای فهم اندیشهٔ سیاسی جدید از اهمیت بسیاری برخوردار بوده است، چنان که فهم اندیشهٔ سیاسی ماکیاوللی بدون آشنایی با نویسندگان یونانی زبان دورهٔ رمی – مانند پولوبیوس تاریخ نویس – و نیز نویسندگان رمی، سیسرون و تیتوس لییویوس، ممکن نیست. در واقع، «انقلاب» ماکیاوللی در اندیشهٔ سیاسی با تأملی در نوشته های این نویسندگان ممکن شده، در حالی که او نوشته های ارسطو را نمی شناخته است.

از آن جا رسالهٔ عنایت با گرته برداری از خداوندان اندیشهٔ سیاسی، که شاید هنوز در زمان تحصیل عنایت در انگلستان از منابع درسی در اندیشهٔ سیاسی به شمار می آمد، نوشته شده و به نوعی خلاصه ای از آن اثر مفصل است، ایرادهای آن را نیز دارد. دربارهٔ خداوندان اندیشهٔ سیاسی این نکته را باید به اجمال بگویم که در واقع مجلدات آن بخش هایی از کتابی در تاریخ اندیشهٔ سیاسی نیستند، بلکه گزیده هایی از رساله های مهم سیاسی نویسان هستند که استاد می بایست ضمن تدریس آن فقرات را تفسیر کند تا دانشجویان با خواندن متن های اصلی و تفسیر آن ها آشنا شوند. با توجه به ترجمهٔ فارسی کنونی آن، که از دقت کافی برخوردار نیست، و بخش هایی از آن نیز یکسره نادرست ترجمه شده اند، و نظر به این که در مواردی بسیاری از استادان کنونی متن های اصلی را نمی فهمند، خداوندان اندیشهٔ سیاسی برای دانشجوی ایرانی اثری سودمند نیست. تقلید عنایت از الگوی آن، ضمن حذف همهٔ متن های نویسندگان سیاسی، که در خداوندان اندیشهٔ سیاسی آمده، کاری عبث بود و، با توجه به ترجمهٔ فارسی مجلدات خداوندان اندیشهٔ سیاسی، که از آن پس زیر نظر خود او صورت گرفت، و نیز تاریخ عقاید سیاسی محسن عزیزی، دو گام به پس به شمار می آمد. در بخش دیگری بار دیگر به این بحث باز خواهم گشت.

از این حیث، تفصیل بحث محسن عزیزی در تاریخ عقاید سیاسی بسیار مغتنم است. او نه تنها خلاصه ای از عمدهٔ مباحث اندیشهٔ سیاسی سده های میانه را با دقتی کم نظیر عرضه کرده، بلکه برای اصطلاحات مشکل آن دوره معادل هایی دقیق و قابل قبول نیز پیدا کرده است. سبب این امر آن است که نویسندهٔ تاریخ عقاید سیاسی به زبان های فارسی و انگلیسی و فرانسه به خوبی آشنایی داشته و آن چه از تفسیرهای مهم خوانده بود، فهمیده و کوشش کرده است فهمیده های خود را به زبانی روان و روشن بیان کند. به مقیاسی که از این دورهٔ نخستین دانشگاه تهران دور می شویم، آشنایی استادان با دقایق زبان فارسی کمتر می شود، فهم آنان از زبان های خارجی به طور فزاینده ای کاهش پیدا می کند، دریافت آنان از مفاهیم نیز، چنان که در بخش دیگری از همین یادداشت ها خواهم گفت، کمابیش به هیچ تقلیل پیدا کند. این نکته را نیز بگویم که این امر در مورد آن گروه انگشت شماری از استادان مصداق دارد که زبانی می دانند!

مهم ترین ایرادی که امروزه می توان بر تاریخ عقاید سیاسی محسن عزیزی گرفت، آوانویسی نام های خاص است که در همه جا تلفظ فرانسوی آن ها انتخاب شده است. این امر، بویژه در مواردی که آن نام ها با حرف لاتینی در پانوشت ها داده نشده است، اخلالی در خواندن متن ایجاد می کند، چنان که به عنوان مثال در جاهایی از متألهی به نام طمابکه نام برده شده است که اگر خواننده با توجه به صفحات دیگر به یاد نداشته باشد که منظور همان تامس بِکِت است، نخواهد توانست حدس بزند منظور از او چه کسی است. در زمان نوشته شدن کتاب، زبان دانشکدهٔ حقوق به طور گسترده ای، بویژه برای دانشجویان حقوق، فرانسه بود و این امر اشکالی ایجاد نمی کرد، اما این امر برای خوانندهٔ امروزی خالی از اشکال نیست. در مواردی غلط های چاپی نیز وجود دارد و جای شگفتی است که انتشارات دانشگاه تهران که آن را به عنوان یکی از هفتاد کتاب برگزیده به مناسبت هفتامین سالگرد تأسیس دانشگاه چاپ کرده این قدر همت نداشته است که آن را تصحیح و به صورت منقح تری در دسترس دانشجویان قرار دهد. وانگهی، جالب توجه است که محسن عزیزی تاریخ اندیشهٔ سیاسی در غرب را تا پایان سده های میانه دنبال کرده و بحث دربارهٔ اندیشهٔ سیاسی ماکیاوللی را به مجلد دیگر واگذاشته است. از نظر بحثی که من دنبال می کنم، اگر ماکیاوللی در این مجلد آمده بود، می توانست برای ادامهٔ بحث من بسیار سودمند باشد.

علم سیاست به ضرورتی به ایران وارد شد، اما به تفنن بسطی پیدا کرد.[۳] ضرورت از خلئی ناشی می شد که با زوال تدریجی اندیشهٔ سیاسی کهن ایران ایجاد شده بود؛ تفنن از پیامدهای انحطاط تاریخی ایران در سده های متأخر بود. سیاستنامه نویسی کهن، که در این سده های متأخر با نوشته های شرعی نیز آمیخته شده بود، حتی در قلمرو نظر اهمیت خود را از دست داده بود، هم چنان که در عمل نیز نسل رجال کاردان حکومتی منقرض شده بود. نخست در دارالسلطنهٔ تبریز و از آن پس نیز در عصر ناصری، در دوره هایی رجال ایران خواه به قدرت رسیدند، اما برهم زدن آرایش سپاه سنت قدمایی امری آسان نبود. دهه های تجددخواهی نیمهٔ دوم عصر ناصری و جنبش مشروطه خواهی مردم ایران وقفه ای در روند طولانی این انحطاط و آن زوال ایجاد کرد. نطفهٔ آگاهی ملی جدید در این دوره بسته شد و پیروزی جنبش مشروطه خواهی همچون آغازی نوآئین بود که آرایش سپاه سنت قدمایی را بر هم زد و راه را بر ورود اندیشهٔ جدید حکومت و سیاست هموار کرد. مذاکرات مجلس اول، که هنوز از دیدگاه تاریخ اندیشه در ایران مورد بررسی دقیقی قرار نگرفته است،[۴] نشان از پدیدار شدن این آگاهی ملی نوآئینی داشت و همچون روحی بود که در نهادهای مشروطیت دمیده شد. یکی از نمودهای این آگاهی ملی نوآئین توجه به وجوه اندیشهٔ جدید، بویژه سیاست و حقوق، بود که در ایران آغاز دورهٔ مشروطه امری بی سابقه به شمار آمد.

پیش از پیروزی جنبش مشروطه خواهی، رساله هایی در سیاست و حقوق جدید نوشته شده بود : از ملکم خان و مستشارالدوله تا نخستین استادانی که در مدرسهٔ علوم سیاسی سیاست تدریس کردند، کوشش هایی مهم برای آشنایی با سیاست جدید و حقوق صورت گرفته بود. رسالهٔ یک کلمه، که در جای دیگری تفسیر جدیدی از آن عرضه کرده ام، و نیز رساله در اصول حقوق بین الملل مشیرالدوله نوشته هایی کمابیش جدی و مهم در قلمرو حقوق عمومی و اندیشهٔ سیاسی بودند. هم زمان با پیروزی جنبش مشروطه خواهی و صدور فرمان مشروطیت، محمد علی فروغی، ذکاءالملک دوم، که جوانی بیست و چند ساله بود، زیر نظر پدر خود، که ریاست مدرسهٔ علوم سیاسی را بر عهده داشت، رساله ای در حقوق اساسی نوشت تا هم دانشجویان را به کار آید و هم معنای قانون اساسی، که مردم به تازگی به دست آورده بودند، روشن شود و دیباچه ای بر تفسیر حقوقی آن سند ملی باشد.

آن رسالهٔ کوتاه نوشته ای بود که بر پایهٔ تلخیص و ترجمه ای از متنی فرانسوی فراهم آمده بود و اگرچه به لحاظ علم حقوق اساسی اهمیت چندانی نداشت، اما راهی را هموار می کرد تا دیگران آن را دنبال کنند. فروغی، چنان که همگان می دانند، از همان عنفوان شباب جوانی فرهیخته بود و سال های بسیاری در مکتب پدری فرهیخته و دیگر اهل نظر زمان درس آموخته بود. افزون بر تسلط بر زبان و ادب و عربی، فروغی، با امکانات اندک زمان خود، زبان فرانسه را چنان آموخته بود که در میان نسل های آتی فرانسه دان ایران کمتر کسی توانست به پای او برسد. رسالهٔ کوتاه فروغی در حقوق اساسی این مزیت عمده را دارد که معادل هایی کمابیش دقیق برای مفاهیم علمی، که برای ایرانیان یکسره ناشناخته بود، پیشنهاد کرده است. بدیهی است که فروغی همهٔ متن فرانسه را ترجمه نکرده است، و نیازی به گفتن نیست که او نمی توانست همهٔ ظرایف مسائل دانشی را که تاریخی طولانی در اروپا دارد، به زبان فارسی زمان خود بیان کند، زیرا او، که حقوق نخوانده بود، نمی توانست همهٔ مباحث آن را دریابد، اما در این نکته تردیدی نیست که بخش هایی را که به فارسی برگردانده، به یاری پدر خود، فهمیده بوده است. اهمیت این رساله را زمانی می توان فهمید که به دومین رساله در حقوق اساسی نظر کنیم که دو سال پس از رسالهٔ فروغی انتشار پیدا کرد. نویسندهٔ این دومین رساله منصورالسلطنهٔ تبریزی بود که در دانشگاه پاریس حقوق خوانده و به ایران برگشته بود. در این فاصله، ایران در زمرهٔ دولت های مشروطه درآمده، مجلسی ملی تشکیل داده و چند سند سیاسی و حقوقی مهمی به دست آورده بود. گام اساسی در توضیح مشروطیت را همین منصورالسلطنه برداشت. بی گمان او نارسایی های رسالهٔ فروغی را می دانست و می دانست که بر این نخستین گام در شناخت آداب و حقوق مشروطیت ایرادهای بسیاری می توان گرفت. وانگهی، در فاصلهٔ این دو سال، متممی نیز بر قانون اساسی ایران افزوده شده بود و از این رو از آن دو قانون به عنوان مجموعه ای واحد می بایست توضیحی مجدد عرضه می شد. کوشش منصورالسلطنه در نوشتن رساله ای جدید دربارهٔ حقوق اساسی تر بود، زیرا او حقوق آموخته بود، دقایق آن علم و مضمون و پیوندهای نظام مفاهیم آن را می دانست. منصورالسلطنه به ضرورتی حقوق خوانده بود، آن علم را خوب آموخته بود، اهل تفنن نبود، میراث فرهنگی کشور خود را به خوبی می شناخت و آن را با سیاست بازی و تفنن سودا نمی کرد.

عنوان رسالهٔ محمد علی فروغی «حقوق اساسی یعنی آداب مشروطیت دول» است که با مقدمه ای از محمد حسین فروغی به چاپ رسیده است.[۵] چنان که در بخش پیشین این یادداشت ها اشاره کردم، هواداران نظام سنت قدمایی مدعیان و متولیان انحصاری حقوق بودند – که گمان می کردند همان بیان حکم شرع است – و در چنین شرایطی تدوین کتابی در حقوق امری بس پرمخاطره به شمار می آمد. محمد حسین فروغی دریافتی از این خطرات داشت و ناچار در مقدمهٔ رسالهٔ فرزند خود تصریح کرد که او و نویسندهٔ حقوق اساسی مطلبی از خود نگفته، بلکه آنان خلاصه ای از نظرات علمای حقوق را آورده اند و این نظرات مخالفتی با مبانی احکام شرعی ندارد. او می نویسد : «یادآوری می نماییم که از مسائل مسطوره در این کتاب هیچ یک اختراعی ما نیست. تماماً رأی و تحقیق علمای فن و مختار مقبول عموم دانشمندان است و به هیچ وجه با احکام و قوانین شریعت مطهر مخالفتی و تناقضی ندارد» (فروغی، ص. ۹) آن چه در این مقدمه تصریح نشده، اما به نوعی در بیان اجمالی ذکاءالملک اول پنهان است، این است که این حقوق علمی جدید است، اصطلاح حقوق، به صیغهٔ جمع ترجمهٔ اصطلاحی به فرانسه و جعل جدید است، سابقهٔ استعمالی در زبان فارسی و نسبتی با شرع ندارد. محمد علی فروغی در خطابه ای به دانشجویان دانشکدهٔ حقوق، که در سال ۱۳۱۵ شمسی ایراد کرده، به این نکته به تصریح اشاره کرده است.[۶] «حقوق از اصطلاحاتی است که در زبان ما تازه است و شاید بتوان گفت که تقریبا از همان زمان که مدرسهٔ علوم سیاسی تأسیس شده است، این اصطلاح هم رایج گردیده و آن به تقلید و اقتباس از فرانسویان درست شده است، و در همه ممالک اروپا برای این معنی این قسم اصطلاح ندارند. فرانسویان مجموع قوانین و مقررات الزامی را که بر روابط اجتماعی مردم حاکم است droit می گویند، و ما چون این کلمه را "حق" ترجمه کرده بودیم، لفظ جمع آن را گرفته برای آن معنی اصطلاح کردیم، مناسبتش هم این است که قوانین و مقررات الزامی، وقتی که میان قومی برقرار باشد، مردم نسبت به یکدیگر حقوقی پیدا می کنند که باید رعایت نمایند. حاصل این که "حقوق" که می گوییم مقصود قوانین کشور است، و علم حقوق علم به قوانین، و دانشکدهٔ حقوق مدرسه ای است که در آن جا قوانین تدریس می شود.» او آن گاه در بیان هدف از تأسیس مدرسهٔ علوم سیاسی به مطلبی اشاره می کند که در بخش پیشین گفته ام. او می گوید : «تأسیس مدرسهٔ علوم سیاسی هم برای همین بود که وزارت امور خارجه مامورینی تربیت کند که به اندازه لزوم از قوانین اطلاع داشته باشند تا بهتر بتوانند در مقابل خارجیان حقوق کشور خود را حفظ کنند.»

هواداران سنت قدمایی نه تنها با تدریس علم حقوق جدید مخالف بودند، بلکه حتی تدریس فقه را در مدرسه ای که دانشجویان آن طلاب علوم دینی نبودند، و روی صندلی می نشستند، جایز نمی دانستند. فروغی از تجربهٔ خود دربارهٔ این مانع خطاب به دانشجویان حقوق می گوید : «تدریس علم فقه در مدرسهٔ علوم سیاسی مشکلات و محظورات داشت، و اگر آن مؤسسه دولتی، و مرحوم مشیرالدوله وزیر امور خارجه و صاحب استخوان نبود، یقیناً ممکن نمی شد که درس فقه را جز مواد درسی این مدرسه قرار دهند و آن را عملی کنند. حالا شاید نمی توانید حدس بزنید که این اشکال از چه بابت بود. از بابت این که به عقیدهٔ آقایان علما تدریس فقه می بایست به مدارس قدیم و طلاب اختصاص داشته باشد، یعنی فقیه بالضروره باید آخوند باشد، در آموزشگاهی که شاگردانش کلاهی بلکه بعضی از آن ها فکلی و بعضی از معلمین آن فرنگی بودند و روی نیمکت و صندلی می نشستند چگونه جایز بود درس فقه داده شود؟» بدیهی است که مخالفت ها بسیار و شدید بود، اما به مشام بنیانگذاران مدرسهٔ علوم سیاسی نیز بویی از لطایف کلاه شرعی رسیده، و البته به لطف پیروزی مشروطیت چنان دگرگونی هایی در اوضاع و احوال کشور پدید آمده بود که می توانستند توجیهی پیدا کنند که مانع فرود آمدن چماق تکفیر شود، اما کسی به خود جرأت تدریس فقه به مکلاها را نمی داد. فروغی می گوید : «باری، از دولتِ سرِ تغییر احوالی که در آن چند سال آخر روی داده بود همین قدر درس فقه را جزء موارد تدریس آموزشگاه قرار دادند و غوغایی بلند نشد و چماق تکفیر پائین نیامد، اما کسی هم حاضر نمی شد که معلمی فقه را در این آموزشگاه قبول کند. بالاخره، به تدابیر و لطائف الحیل، و به عنوان این که درس فقه در مدرسهٔ علوم سیاسی برای فقیه تربیت کردن نیست، بلکه مقصود این است که محصلینی که بالمآل به ممالک کفر مأموریت پیدا می کنند به مسائل شرعی، که دانستن آن برای هر مسلمانی فرض است، آشنا باشند، و ثواب آموختن این مسائل کفارهٔ گناه درس های دیگر باشد، آخوندی را که آدم خوب مقدسی بود راضی کردند که معلمی فقه را قبول کند و این مشکل به این ترتیب حل شد، و آموزشگاه به کار افتاد، و چند سال بر این منوال گذشت.»

باری، محمد علی فروغی نخستین کتاب در حقوق اساسی و از آن پس نیز رساله ای در علم ثروت ملل، یعنی اقتصاد، را نوشت که مدت ها پس از آن نخستین کتاب در اقتصاد به شمار می آمد. در آن زمان، اگرچه آن «آموزشگاه»، به گفتهٔ فروغی، مدرسهٔ علوم سیاسی بود، اما هنوز اثری از علم سیاست در آن نبود. افزون بر دو شاخهٔ حقوق بین الملل – عمومی و خصوصی – که خود مشیرالدوله تدریس می کرد و در نخستین سال های تأسیس مدرسه نیز کتابی در این باره نوشته بود، حقوق اساسی هم چون جانشینی برای علم سیاست به شمار می آمد. محمد حسین فروغی در مقدمهٔ کتاب فرزند خود دربارهٔ تلقی خود، و مدرسهٔ علوم سیاسی، از حقوق اساسی و نیز توجیهی که به کار رفت تا مخالفتی با تدریس آن نشود – یعنی «لطایف الحیل» به قول محمد علی فروغی – می نویسد : «علم حقوق، که در معنی دانش سیاست باشد، الزم و اهم علوم و فنون است، زیرا که بدون دانستن این علم و فن احدی به درستی از عهدهٔ رتق و فتق امور مملکت برنیاید و پیشرفتی چنان که باید و شاید ننماید و چون کار ملک و ملت مختل ماند، کار دنیا بی سامان خواهد بود و اختلال کار این جهان البته اسباب اغتشاش کار جهان دیگر خواهد شد. یعنی دنیای هر قوم خراب باشد، آخرت ایشان نیز خراب است ... پس، علم حقوق و فن سیاست ... کار دنیا و آخرت هر دو را اصلاح می کند ...» (فروغی، ص. ۲-۳)

این رساله به صورتی که به دست ما رسیده، تنها بخش نخست حقوق اساسی، یعنی کلیات حقوق اساسی را شامل می شود و گویا قرار بوده است جلد دومی داشته باشد که به احتمال بسیار با انتشار کتاب منصورالسلطنه، که پائین تر به آن اشاره خواهم کرد، فروغی از نوشتن آن منصرف شده است.[۷] به هر حال، رسالهٔ فروغی از نظر فهم مطلب، توضیح اصطلاحات، زبان فارسی شیوا و سرهٔ آن در نوع خود اثری ممتاز است. فروغی، در آغاز رساله، دربارهٔ تعریف علم حقوق و نسبت آن با سیاست در تداول قدما می نویسد : «علم حقوق (droit) علم به قوانیی است که به جهت انتظام هیئت اجتماعیهٔ بشر وضع شده و باید به قوهٔ جبریه مجری گردد. حکمای قدیم ما این علم را سیاست مدن می گفته اند و حقوق اصطلاح جدید است.» (فروغی، ص. ۱۰)

دومین اثر حقوقی و سیاسی مهمی که در آغاز نظام مشروطه در ایران تدوین شد، حقوق اساسی یا اصول مشروطیت تألیف میرزا مصطفی خان منصورالسلطنه، یکی از نخستین حقوقدانان برجستهٔ ایران، است که دو سال پس از انتشار رسالهٔ فروغی منتشر شد.[۸] هم چنان که گفتم، من گمان می کنم انتشار همین اثر بود که محمد علی فروغی را از نوشتن مجلد دوم اثر خود منصرف کرد. منصورالسلطنه در ۱۲۶۱ شمسی در تبریز متولد شده و در دانشگاه پاریس حقوق خوانده بود. او در نوشتن قانون مدنی ایران شرکت داشت و در زمانی که رسم القاب قاجاری از میان رفت، نام خانوادگی عدل را انتخاب کرد و کتابی در حقوق مدنی تألیف کرد که نخستین شرح قانون مدنی ایران است. منصورالسلطنه در توضیح چگونگی مشروطه شدن سلطنت در ایران می نویسد که با پایان چیرگی دستگاه خلافت بر ایران، «ملت ایران تسلط شخصی را که به سلطنت می رسید، ضمناً تصدیق می کرد. بعبارة اخری مطیع اوامر او شده و اختیار سکوت می نمودند و به مفاد سکوت موجب رضاست، تصدیق ضمنی به عمل می آمد. اساس سلطنت قاجاریه هم همین است، یعنی وقتی که ایل جلیل قاجار زمام امور را به ید قدرت خود درآورد، ملت ایران به همان سبک دیرین خود اختیار سکوت کرده و مؤسس آن سلطنت را به پادشاهی خویش قبول نمودند. از چند سال به این طرف که خیالات آزادی در کلهٔ مردم ایران جاگیر شده و سمند ترقی در جولان است، عقاید قدیمه مرتفع و عموم ملت ملتفت شده اند که حقوق سلطنتی را خداوند به خود هیئت جامعه عطا فرموده است و افراد ناس حق دارند اقلاً به واسطهٔ تعیین مبعوثان به امور جمهور نظارت نمایند.» (منصورالسلطنه، ص. ۳۹-۴۰)

در رسالهٔ منصورالسلطنه اندک توضیحی دربارهٔ نظام های حکومتی آمده، اما بدیهی است که خود او هوادار سلطنت مشروطه بود. با این همه، او به عنوان حقوقدان مشروطیت را در معنای عام حکومت مشروط به قانون اساسی و قانون های عادی کشور نیز به کار می گیرد و او نیز مانند فروغی این نکته را برجسته می کند که حقوق و بیشتر از آن مشروطیت از امور مستحدثه است و اکثریت مردم ایران چیزی دربارهٔ آن نمی دانند. او می نویسد : «پس، مجدداً تکرار می کنم که نیکوترین وسیلهٔ سعادت اجرای اصول مشروطیت است و چون عنوان مشروطیت در ایران از مستحدثات عصر بود و هنوز در این مملکت اشخاص نامعدودی هستند که به کلی از چگونگی اصول آن بی خبر و به ترتیب اجرای قواعد آن جاهل اند، لازم دیدیم که با بیانی معترف به هزاران عجز و قصور کتابی در توضیح اصول قواعد مشروطیت تألیف نماییم تا ابنای وطن عزیز که باید در تمشیت امور جمهور سهیم و شریک باشند، بر اساس حقوق و تکالیف خود پی برده و آن را از روی معرفت مجری و به حقوق دیگران تجاوز نورزند ...» (منصورالسلطنه، ص. ۲)

منصورالسلطنه نیز حقوق اساسی را عین «حقوق سیاسی» می داند، که بسیاری از نویسندگان سیاسی فرانسه از علم سیاست بعدی با این عنوان یاد می کردند، و آن را چنین تعریف می کند : «حقوق اساسی، که حقوق سیاسی نیز خوانده می شود، کلیهٔ قواعدی است که وضع و شکل حکومت یک ملت را معین نموده اعضای رئیسه و قوای مهمهٔ مملکت را تشکیل می دهد و هم چنین روابط مقابلهٔ قوای مزبوره را بیان کرده و حدود آن ها نسبت به افراد ملت معلوم می کند.» (منصورالسلطنه، ص. ۸) نکتهٔ مهم در رسالهٔ منصورالسلطنه دقت های او در استعمال اصطلاحات است. اگرچه در زمان او هنوز نوشتهٔ چندانی دربارهٔ علم سیاست و نیز حقوق اساسی وجود نداشت، و، برغم کوشش هایی که از نیمهٔ دوم عصر ناصری برای انتقال مفاهیم جدید به ایران صورت گرفته بود، بسیاری از اصطلاحات جدید یکسره ناشناخته مانده بود، اما کوشش های منصورالسلطنه، مانند فروغی، جالب توجه است. آنان به نوعی به «سره بودن زبان فارسی»، در معنایی که گفتم، پی برده بودند، بر آن بودند که می توان اصطلاحات کهن را نگاه داشت، اما با انتقال دانش های جدید تحولی در مضمون آن ها ایجاد کرد. به عنوان مثال، منصورالسلطنه می دانست که دولت در تداول جدید علم سیاست و حقوق اساسی مفهومی جدید و از «مستحدثات عصر» است و در زبان فارسی قدیم معادلی ندارد، اما در عین حال می دانست که از دهه های پیش مضمون اصطلاح دولت در زبان فارسی به تدریج دگرگون شده و معنایی جدید پیدا کرده است. دقت منصورالسلطنه را در فقره ای که در زیر می آورم، می توان با بی خیالی های مترجمان یک سده پس از او، که در بخش دیگری به تفصیل توضیح خواهم داد، قیاس کرد – برای نمونهٔ جالب توجه می توان به ترجمهٔ رسالهٔ دوم جان لاک با عنوان «رسالهٔ دوم دربارهٔ دولت!!» مراجعه کرد. او می نویسد : «کلمهٔ حکومت دو معنای عمده دارد : اولاً حکومت ترتیبی را گویند که به موجب آن اقتدارات سلطنتی ملت مجری می شود. مثلاً مملکت فرانسه حکومت جهموری دارد، یعنی در آن مملکت اقتدارات سلطنتی به موجب ترتیبات جمهوری مجری می شود. ثانیاً حکومت قلمرو یک حاکم را می گویند. مثلاً حکومت آذربایجان یا حکومت گیلان. کلمهٔ دولت نیز دو معنا دارد : اولاً کلیهٔ اعضای رئیسهٔ مملکت را گویند که مأمور اجرای اقتدارات سلطنتی ملت هستند. مثلاً وقتی می گویند : قرض دولت، معلوم است، شخص واحدی، که موسوم به دولت باشد، مدیون نیست، بلکه آن هیئتی که مأمور اجرای حقوق سلطنتی است، به سمت این مدیریت مقروض می باشد. ثانیاً کلمهٔ دولت را برای تعیین یکی از قوای مملکتی، که بعدها در تحت اسم قوهٔ اجرائیه ذکر خواهیم کرد، استعمال می کنند ... » (منصورالسلطنه، ص. ۱۶-۱۷) بدیهی است که اصطلاحات این فقره، در مقایسه با تداول امروزی، اهمیتی ندارد، اما نمونه ای از موشکافی های حقوقدان های جدید ایران در مفاهیم و تحول مفاهیم است.

کوشش برای انتقال از مضمون قدیم حکومت و دولت به مفهوم انتزاعی آن دو را که هنوز برای بسیاری از نویسندگان و مترجمان ایرانی قابل فهم نیست، در همین فقرهٔ کوتاه می توان دید. تردیدی نیست، اما جای شگفتی است، که فروغی و منصورالسلطنه با دانش اندکی که از تاریخ زبان های اروپایی و تحول مفاهیم در نظام های اندیشهٔ جدید داشتند، دریافتی روشن تر از نویسندگان زمان ما از تحول زبان پیدا کرده بودند. لغت سازی، برای لغت بازی، در زبان های اروپایی، به گونه ای که در ایران به وسوسه ای تبدیل شده، امری ناشناخته است. زبان گسترده ای مانند انگلیسی از سده ها پیش هزاران واژهٔ دخیل فرانسه دارد و هرگز هیچ گسسته خردی در دنیای وسیع انگلیسی زبانان به این فکر نیفتاده است که آن ها از زبان انگلیسی بیرون بریزد. فرهنگستان فرانسه، با ده ها نویسندهٔ توانمند چیره دستی که در آن عضویت دارند، و زبان ملی خود را اندکی بیشتر از آن می دانند که ما زبان خود را می دانیم، و البته از تحولات فکری دنیا نیز بی خبر نیستند، تاکنون هیچ لغتی از سنخ «گفتمان» را که هیچ صاحب عقل سلیمی نمی داند چیست، جعل نکرده است.[۹] در زبان آلمانی چندان لغات دخیل از دیگر زبان های اروپایی، و غیر اروپایی، وجود دارد که فرهنگی چند صد صفحه ای برای آن نوشته اند و یکی از ویژگی های مردم آلمان این است که کوشش می کنند هر کلمه ای را مانند اصل آن تلفظ کنند. فروغی و منصورالسلطنه، و جانشینان آنان، توانستند همهٔ علم حقوق و مباحثی از سیاست و اقتصاد را در زبان فارسی توضیح دهند، اما به جای تصرف ادبی و صوری در زبان، از دیدگاه تحول مفاهیم، روح مضمون های جدید را در کالبد واژگان قدیم دمیدند. به این مسائل بار دیگر برخواهم گشت. نویسندگان امروز، که تأملی در این تحول نکرده اند، و معنای این تحول را نمی دانند، عکس این عمل می کنند. مهم ترین پیامدهای این بازی ها با واژگان نفهمیدن است و ایجاد توهم علم با تکیه بر تصرف در واژگان در بی اعتنایی به مضمون مفاهیم! در بخش های دیگر این یادداشت ها خواهم گفت منظور من چیست؟

در مدرسهٔ علوم سیاسی و در نخستین دهه های دانشکدهٔ حقوق دانشگاه تهران، اندیشهٔ سیاسی جایی در میان موادی که تدریس می شد نداشت. علم سیاست در ذیل و در صورت حقوق عمومی، که مهم ترین بخش آن حقوق اساسی بود، وارد ایران شد. از این حیث، علم سیاست، که در نام رسمی دانشکدهٔ حقوق دانشگاه تهران هم چنان به غلط «علوم سیاسی» خوانده می شود، بخشی از حقوق عمومی باقی ماند و تا زمانی که به تدریج در برنامه ریزی دانشگاه های ایران تقلید از دانشگاه های امریکایی جای تقلید از دانشگاه های فرانسوی را گرفت، که این ها علم سیاست تابعی از حقوق عمومی بود، شاخه های علم سیاست به معنای دقیق آن چندان در آن تدریس نمی شد. این که نخستین کتاب اندیشهٔ سیاسی، که پیشتر دربارهٔ آن سخن گفتم، بسیار دیر نوشته شد و انتشار پیدا کرد، قرینه ای است بر این که اندیشهٔ سیاسی، به عنوان درس نظری مبنایی علم سیاست، جایگاهی در علم سیاست ایران نداشت. البته، تاریخ عقاید سیاسی محسن عزیزی سال ها پیش از آن که در 1339 انتشار یابد، در سنت دیرین دانشکدهٔ حقوق و علوم سیاسی، به صورت جزوهٔ درسی و فتوکپی در اختیار دانشجویان قرار داشت، اما حتی از زمانی که این کتاب انتشار پیدا کرد، و نیز اندکی پس از آن که تصدی این درس بر عهدهٔ حمید عنایت گذاشته شد، درس اندیشهٔ سیاسی فاقد اهمیت بود و در دو نیم سالی که برابر برنامهٔ دانشگاهی می بایست اندیشهٔ سیاسی از آغاز تا پایان سدهٔ نوزدهم تدریس شود، در موارد بسیاری، تدریس این درس از آن چه در کتاب عنایت آمده فراتر نمی رفت.

هیچ یک از دو نخستین کتاب اندیشهٔ سیاسی حتی برنامهٔ یک دورهٔ کامل این درس را شامل نمی شود و هر یک از آن ها با تفاوت هایی خلاصه ای از چند کتاب فرانسه و انگلیسی است. نخستین تصوری که خواننده با نظری به این دو اثر پیدا می کند، این است که نویسندگان هیچ یک از این دو کتاب – به استثنای رساله های افلاطون و ارسطو – منابع اصلی را ندیده بوده اند، یا آشنایی درستی با آن منابع نداشته اند. به نظر می رسد که دست محسن عزیزی در نوشتن تاریخ عقاید سیاسی بازتر بوده و او از منابعی نام می برد که حتی در تا امروز هیچ نویسندهٔ ایرانی به آن ها دسترسی نداشته و دست کم عنوان آن ها در جزء منابع هیچ نوشتهٔ فارسی نیامده است. به عنوان مثال، عزیزی از تاریخ مفصل و چند جلدی برادران کارلایل دربارهٔ اندیشهٔ سیاسی سده های میانه نام می برد و در مواردی مطالبی را از آن کتاب نقل می کند که در آن زمان – حتی تا کمابیش تاکنون – از معتبرترین تحقیق ها در این باره به شمار می آمد. برعکس، کتاب دوم، بنیاد فلسفهٔ سیاسی در غرب اثر حمید عنایت، در مقیاس گسترده ای، خلاصه ای به فارسی از کتاب خداوندان اندیشه سیاسی است که در زمان انتشار آن – در اوایل دههٔ پنجاه – به فارسی ناروان و در بسیاری موارد با اشکالاتی در دست ترجمه بود. این کتاب از دهه ها پیش در انگلستان در نخستین سال های دورهٔ کارشناسی دانشگاه تدریس می شد، و امروزه جز در ایران شناخته شده نیست. جای شگفتی است که مجلدات این کتاب تا سال های اخیر در ایران تدریس می شد – شاید، هنوز می شود – اما فرق مهم میان تدریس آن در دانشگاه های انگلستان و ایران این بود که این کتاب، که اثری تحلیلی نیست و بیشتر از فقرات مهمی از اندیشمندان سیاسی فراهم آمده است، برای استاد انگلیسی منبعی برای تفسیر و توضیح اندیشهٔ سیاسی بود، در حالی که در ایران، با آن ترجمه مغلوط – من در مقاله ای درباره غلط های ترجمهٔ بخش هگل به اجمال توضیح داده ام – متنی برای روخوانی و تمرین فارسی خوانی، به شیوهٔ دبیرستان، بود.

کتاب حمید عنایت تنها نیمی از برنامهٔ درسی دانشگاه را شامل می شود و امروزه به هیچ وجه ارزشی ندارد. این کتاب، در بخش فلسفهٔ سیاسی یونانی، ویراست مانندی از همان کتاب نخستین تاریخ عقاید سیاسی محسن عزیزی است که پیشتر به آن اشاره کرده ام و سرمشق آن را دنبال می کند. البته، نه از این حیث که بنیاد فلسفهٔ سیاسی در غرب رونویسی از تاریخ عقاید سیاسی باشد، بلکه از نظر سطح بحث، ساختار درونی طرح مطلب و فهم اندیشه، به رغم فاصلهٔ چندین ساله ای که میان آن دو وجود دارد، هیچ تحولی در عرضهٔ مطلب صورت نگرفته است. چند درسنامه نیز پس از «همگام شدن دانشگاه با انقلاب» انتشار پیدا کرده که در موارد بسیاری اگرچه پیشرفتی دیده نمی شود، اما نشانه های سیر قهقرایی را در هر سطری از آن کتاب ها می توان دید. من در فرصت دیگری دربارهٔ برخی از آن ها بحث کرده ام. به هر حال، اگر آن دو استاد پیش از «همگام شدن دانشگاه با انقلاب» دست کم تسلطی به زبان ملی و در فهم متن انگلیسی یا فرانسه داشتند، به عنوان مثال عزیزی توان آن را داشت که تاریخ اندیشهٔ سیاسی در سده های میانهٔ برادران کالاریل را بخواند و مطالبی را از آن استخراج کند، برخی از نویسندگان کنونی، که هیچ زبانی را خوب نمی دانند، ترجمه های فارسی موجود متن ها را اساس قرار می دهند، که بسیاری از آن ها را مترجمان غیر دانشگاهی و اهل تفنن از انگلیسی ترجمه کرده اند. البته، متن های بسیاری نیز که زبان اصلی آن ها انگلیسی نبوده، متن ترجمهٔ انگلیسی مبنای ترجمه به فارسی آن بوده، که این خود اشکال عمده ای در فهم مباحث کتاب و انتقال مفاهیم آن بوده است.

عنوان کتاب حمید عنایت بنیاد فلسفهٔ سیاسی در غرب است. خواننده ای که اندک آشنایی با مباحث اندیشهٔ سیاسی داشته باشد و تا حدی نیز اهل اصطلاح باشد، با تورق کتاب چیزی از سنخ «بنیاد» در آن نخواهد یافت. کتاب بیناد فلسفهٔ سیاسی در غرب درسنامه ای کمابیش سطحی است که بیش از چهل سال پیش برای تنها دانشکدهٔ علم سیاست در ایران نوشته شده است. در آن زمان، کمابیش هیچ یک از متن های اساسی اندیشهٔ سیاسی از زبان اصلی به فارسی ترجمه نشده بود و هیچ اثری نیز در این مباحث وجود نداشت. کتاب دو جلدی جورج ساباین با عنوان تاریخ نظریات سیاسی را نیز بهاءالدین پازارگاد به فارسی ترجمه کرده بود که متن فارسی ربطی به اصل انگلیسی آن نداشت. ادعای این که درسنامه ای سطحی، که در بهترین حالت خلاصه ای از خلاصه ها بود، دربارهٔ «بنیاد» اندیشهٔ سیاسی بحث می کند، بیش از اندازه سخن گزافی بود.[1] حمید عنایت اندیشهٔ سیاسی عرب معاصر تحصیل کرده بود که، بویژه در سال های تحصل او، بیشتر از آن که بخشی از تاریخ اندیشه باشد، تاریخ نفهمیدن ایدئولوژی های جدید اروپایی در کشورهای عربی بود. با نظری به صفحات دو کتابی که او در این باره – بار اول به فارسی دربارهٔ روشنفکری عربی و بار دوم با افزوده هایی دربارهٔ ایران به انگلیسی با دو ترجمه به فارسی – نوشته است، می توان تصوری از مرتبهٔ علم او در این مباحث پیدا کرد.

نسخهٔ نخست این اثر حمید عنایت در 1349 به کوشش حمید مصدق انتشار پیدا کرد و دو سال پس از آن نیز متن کامل تری از آن در سلسلهٔ انتشارات دانشگاه تهران به چاپ رسید. در «پیشگفتار» نویسندهٔ کتاب آمده است که «چون در زمینهٔ عقیده یا فلسفهٔ سیاسی تاکنون چند کتاب سودمند به پارسی درآمده است، در این کتاب، تا جایی که می توانسته ام، از تکرار مطالبی که در آن کتاب ها به تفصیل می توان یافت، پرهیز کرده ام. در پرورش فلسفهٔ سیاسی غرب، نویسندگان و متفکران بسیار سهم داشته اند که کاوش در آثار همهٔ آنان برای آشنایی درست با این رشته از معارف اروپایی لازم است. ولی من از آن میان بیشتر به بنیاد فلسفهٔ سیاسی نظر داشته ام و فقط عقاید تنی چند از متفکرانی را که به اتفاق صاحب نظران استاد و مسئله آموز این مطلب تا پایان قرن هفدهم بوده اند، پیشنهاد خود کرده ام.» (عنایت3، ص. ه) عنایت آن گاه افزوده است : «عقاید هر متفکر یا فیلسوف را در صورت امکان با استناد به نوشته های خود او و در غیر این صورت بر اساس کتاب های شارحان معتبر زندگی و اندیشهٔ او، آن چنانکه خود دریافته ام باز گفته ام و جای جای نکاتی بر سبیل توضیح یا تفسیر یا نقد بر آن ها افزوده ام.» (عنایت، ص. ه-و)

دربارهٔ این توضیح اخیر، باید گفت که ادعای عنایت دربارهٔ این که تفسیرهای مهم را از نظر گذرانده درست نیست. دربارهٔ فیلسوفان یونانی عنوان هیچ منبع مهمی در مآخذ نیامده است. در بیشتر فصل ها کتاب خداوندان اندیشهٔ سیاسی، که پیشتر به آن اشاره کردم، مآخذ اصلی بوده و بیشتر مطالب از همان درسنامهٔ بسیار سطحی گرفته شده است. به عنوان مثال، تاریخ تمدن ویل دورانت، که ترجمهٔ آن موجب اتلاف وقت تنی چند از دانشگاهیان ایران شده، از کتاب هایی است که سابق در ایران با صفت «کیلویی» از آن ها یاد می شد. این کتاب در هیچ کشوری نوشته ای علمی و دانشگاهی نیست؛ تنها در ایران تاریخ تمدن و تاریخ فلسفهٔ همان نویسنده را دانشگاهیان ترجمه کرده و مؤسسه ای علمی به عنوان منبع دانایی منتشر کرده است. در دیگر کشورها، دیگر کسی ویل دورانت را نمی شناسد و در گذشته نیز ناشرانی بازاری متن یا ترجمه ای از آن را به صورت «کیلویی» منتشر و برای خواندن در مترو و اتوبوس منتشر می کردند. افزون بر این، تاریخ فلسفهٔ برتراند راسل، هر اعتباری که برخی از فصل های آن داشته باشد، دربارهٔ افلاطون و ارسطو منبعی بسیار نامعتبر است. دربارهٔ ماکیاوللی و نیز تامس هابز عنوان هیچ تفسیری در فهرست منابع نیامده و در این جا نیز منابع اصلی همان خداوندان اندیشه و کتاب هایی از همان سنخ «درآمدی بر ...» است. (ر.ک. عنایت، «کتابنامه»، ص. 223-225) به اجمال می توان گفت که حمید عنایت هیچ یک تفسیرهای مهم اندیشمندان سیاسی از افلاطون تا هابز را نمی شناخته است. توضیح عنایت دربارهٔ این که مطالب درسنامه های پیشین را تکرار نکرده و به مبانی پرداخته، ادعایی بس گزاف است. اگر مطالب درسنامهٔ عنایت را معیار ارزیابی نوشتهٔ او بدانیم، باید بگوییم که عنایت نمی دانسته است بحث در مبانی چیست؟

این یادداشت ها جای بحث دربارهٔ همهٔ ضعف های موجود و نقطه قوت های معدوم درسنامهٔ حمید عنایت نیست؛ این جا، به مناسبت بحث از ترجمه های رسالهٔ شهریار ماکیاوللی به اشاره هایی به فصل مربوط به اندیشهٔ سیاسی او بسنده می کنم. فصل مربوط به ماکیاوللی در کتاب بنیاد فلسفهٔ سیاسی در غرب حمید عنایت در سنت دانشکدهٔ حقوق و در حد سطح بسیار نازل گروه علم سیاست دانشگاه تهران است. فصل دربارهٔ ماکیاوللی، که موضوع بحث من است، حتی از نظر توضیح کلیات اندیشهٔ سیاسی و تکرار مطالب پیشینیان نیز یکسره فاقد است. در خلاصه ای که عنایت از خوانده های خود دربارهٔ ماکیاوللی می آورد، بدفهمی های بسیاری راه یافته است و به هر حال آن مطالب به هیچ وجه دقیق نیستند. عنایت دربارهٔ عنوان رسالهٔ ماکیاوللی می نویسد : «شهریار، که عنوان اصلی آن در ایتالیایی De Principatibus یعنی حکومت های پادشاهی است (ولی در ایتالیا نیز به Il Principeیعنی به صیغهٔ مفرد معروف شده است) از طرف ماکیاول به ... اهدا شد». (عنایت، ص. 144) عنوان اصلی رسالهٔ ماکیاوللی ایتالیایی نیست، لاتینی است، هم چنانکه عنوان همهٔ فصل های آن نیز به خلاف متن، که ایتالیایی است، لاتینی است. رسالهٔ شهریار ماکیاوللی از این حیث به بحث دربارهٔ نظام های سلطنتی اختصاص یافته است که او در رسالهٔ دیگری دربارهٔ نظام های جمهوری بحث کرده است. وانگهی، Il Principe صیغهٔ مفرد De Principatibus لاتینی نمی تواند باشد، زیرا «شهریار» ربطی به «نظام های سلطنتی» ندارد و در نتیجه آن صیغهٔ مفرد این جمع نمی تواند باشد. در واقع، ماکیاوللی عنوان رسالهٔ خود را – مانند عنوان فصل های آن – به لاتینی «دربارهٔ نظام های سلطنتی» قرار داده بود، اما پس از مرگ او با عنوان ایتالیایی – یعنی شهریار – به چاپ رسید.

از برخی تفسیرهای عنایت از اندیشهٔ سیاسی ماکیاوللی نیز می توان دریافت که او دست کم یک بار دو رسالهٔ مهم شهریار و گفتارها را به درستی نخوانده است. او می نویسد : «عیب مهمی که بر ماکیاول می توان گرفت، نه مخالفتش با قواعد اخلاقی، بلکه غفلت او از اهمیت اخلاق است. در نظر او مرد سیاسی باید بیشتر در غم وسایل عمل باشد تا قدر و ارزش نفس عمل، خواه از لحاظ دینی یا اخلاقی یا فلسفی.» (عنایت، ص. 165) این تفسیر مبتنی بر این جعل است که گویا ماکیاوللی گفته بوده است : «هدف وسیله را توجیه می کند»، که نه ماکیاوللی چنین سخنی گفته است و نه در جایی در نوشته های او می توان توجیهی برای چنین نظری پیدا کرد. ماکیاوللی، بر عکس، به هیچ وجه از اهمیت اخلاق در سیاست غافل نبوده است، بلکه او، با بررسی نسبت اخلاق و سیاست، از نظری متفاوت دفاع کرده است. بدیهی است که این توضیح نسبت اخلاق و سیاست اهل کلیسا را خوش نمی آمده است، و بر آن ایرادها گرفته اند، اما سبب این امر آن است که آنان سیاست نمی دانسته اند.

اساس تفسیر عنایت از اندیشهٔ سیاسی ماکیاوللی همین ضابطهٔ اخلاق ساده لوحانه، البته، در حد مرتبهٔ نازل روشنفکری عرب معاصر، است، که مانند اخلاق منتقدان کلیسایی ماکیاوللی همان اخلاق کلاه شرعی است، چنان که دربارهٔ تأثیر اقدامات ساونارولای راهب و شکست او در اصلاح نظام سیاسی فلورانس می نویسد : «سرنوشت ساونارولا برای ماکیاول، که در آن زمان بیست و نه سال بیشتر نداشت، درسی عبرت آموز بود و به او آموخت که درستکاری و یکرنگی و نیک نهادی ساده دلانه صفاتی نیست که در کشورداری به کار آید و مرد سیاسی، اگر جویای کامیابی است، باید راه فریبکاری بپوید.» (عنایت، ص. 141) این اجتهاد غلط در برابر نص ماکیاوللی، که در گفتارها بر ساونارولا ایراد می گیرد که قانونی را که خود نوشته بود، چون به ضرر او بود، اجراء نکرد، یعنی فریبکاری پیشه کرد، از تفسیر به رأی عنایت از اندیشهٔ سیاسی ماکیاوللی برخاسته است که چون پیچیدگی سخن او را نمی فهمید، و به نظر نمی رسد که متن های اساسی بویژه گفتارها را خوانده بوده است، گمان می کرد که او به هیچ اخلاقی پایبند نیست. ماکیاوللی، در همان فقره از گفتارها توضیح داده است که مرد سیاسی نمی تواند در زمانی که ضرورت ایجاب می کند، قانونی را وضع و علیه مخالفان خود اجرا کند، اما زمانی که قانون به ضرر او باشد، از اجرای آن شانه خالی کند. انتقادهای ماکیاوللی از ساونارولا، که راهب بود، اما با داعیه های جمهوری خواهی قدرت گرفت، ولی به تدریج کوشش کرد حکومتی دینی برقرار کند، موجب شده است که عنایت گمان کند او مردی به واقع دیندار بود و ماکیاوللی به اعتبار دینداری او را سرزنش کرده است. اگر عنایت گفتارها را خوانده و به رسالهٔ شهریار سرسری نگاه نکرده بود، می توانست بداند که ایراد ماکیاوللی به راهب فلورانسی این بود که او سیاست نمی دانسته است.

توضیح عنایت دربارهٔ برخی از مفاهیم مهم اندیشهٔ سیاسی نیز بسیار سطحی و عامیانه است. او می نویسد : «خواه با ماکیاول موافق باشیم یا نباشیم، باید بپذیریم که او به سبب سهمی که در تکوین دو نظریهٔ ناسیونالیسم و جدایی سیاست از دین ادا کرده است، به گردن فلسفهٔ سیاسی حق بزرگی دارد.» (عنایت، ص. 165) این عبارت، برغم ظاهر جدی و پراهمیت آن، هیچ معنایی ندارد و آن چنان سطحی و کلی است که می توان دربارهٔ همهٔ نویسندگان سیاسی جدید تکرار کرد. تعلق خاطر عنایت به ایدئولوژی ملیون در آغاز و ایدئولوژی ملی- مذهبی اندکی پیش از انقلاب، و تأثیری که از روشنفکری عربی گرفته بود، موجب شده است که او چنین عبارت های بی معنایی را به جای توضیح اندیشهٔ سیاسی ماکیاوللی بیاورد. تلقی ماکیاوللی از دین و نسبت آن با سیاست پیچیده تر از آن بود که بتوان در این کلیات خلاصه کرد. دربارهٔ این دو نظریهٔ منسوب به ماکیاوللی در نوشتهٔ عنایت توضیحی نیامده و البته کلی تر و سطحی تر از آن است که بتوان دربارهٔ آن سخنی گفت. مفهوم میهن در کانون اندیشهٔ سیاسی ماکیاوللی و نیز دیگر نویسندگان فلورانسی قرار داشت، اما این اندیشهٔ میهن دوستی به معنای ملی گرایی نیست. ماکیاوللی هنوز مفهوم «ملت» در تداول جدید آن را نمی شناخت و نمی توانست ناسیونالیست باشد. تحول تاریخی ایتالیا، در مقایسه با فرانسه و اسپانیا، بسیار متفاوت بود و فکر ملی گرایی بسیار دیر در آن کشور انتشار پیدا کرد و زمانی نیز که ملی گرایی در سدهٔ نوزدهم و پس از آن در دورهٔ نظام فاشیستی مورد توجه قرار گرفت، نظریه پردازان آن رسالهٔ شهریار ماکیاوللی برای توجیه نظر خود تفسیر کردند.

در ادامهٔ همین عبارت مجمل، عنایت به بحث دیگری منتقل می شود و می نویسد : «اروپاییان همهٔ ملاحظات ناشی از این دو نظریه را گاه به عنوان raison d’état خلاصه می کنند که معنای لفظی آن حکمت حکومت و مقصود از آن مصلحت دولت است و معمولاً دولت ها در نقض اصول انسانی و قواعد اخلاقی در زندگی ملی یا بین المللی به آن استناد می کنند ...» (عنایت، همان جا) مفهوم raison d’état – البته، Etat و نه état – به معنای حکومت نیست و دولت است – این جا عنایت «حکمت» را نیز به معنای عامیانهٔ آن گرفته است، چنان که گفته می شود : این کار حکمتی دارد، یعنی دلیلی دارد، اما همگان به آن پی نمی برند. مفهوم «مصلحت دولت» یا مصلحت نظام از دیدگاه تاریخ اندیشهٔ سیاسی ربطی به اندیشهٔ ماکیاوللی ندارد. این نظریه را نویسندهٔ ایتالیایی، جواننی بوترو، پس از تدوین نظریهٔ حاکمیت ژان بدن، ظهور انشعاب در کلیسای رمی و جنگ های مذهبی تدوین کرد. در نوشته های ماکیاوللی هنوز واژهٔ état به Etat تبدیل نشده است – یعنی آن دولتی که مصلحت نظام آن را باید لحاظ کرد، هنوز تکوین پیدا نکرده است – و این گذار زمانی انجام شد که ژان بدن مفهوم «حاکمیت» را به عنوان جوهر دولت جدید تدوین کرد. افزون بر این، ماکیاوللی دیانت را امری مهم در سیاست می دانست، اما بویژه در مورد ایتالیا آن را از عوامل سستی بنیان حکومت به شمار می آورد. نظریهٔ مصلحت دولت – یا مصلحت نظام – مبتنی بر جدایی سیاست از دین نیست، بلکه بر عکس هواداران مصلحت نظام دیانت را عاملی مهم در سیاست و آن را ابزاری برای سلطهٔ سیاسی و وسیله ای کارا در حل و فصل اختلافات سیاسی می دانستند. عنایت با این مباحث آشنایی کافی نداشت و، چون اندیشهٔ سیاسی عرب معاصر خوانده بود – که اندیشه نیست، بلکه ترکیب نافهمیدهٔ ایدئولوژی های سیاسی روشنفکران عرب است که نوشته های عنایت نیز انباشته از آن هاست – به عنوان متفنن خلاصه ای از مباحثی را در نوشته های خود آورده که برای گروه علم سیاست سال های چهل زیاد هم بود – شاید هنوز هم زیاد است – اما برای خواننده ای که خواهان آشنایی جدی با اندیشهٔ سیاسی باشد، به هر حال، هیچ اشاره ای جدی در آن صفحات وجود ندارد.

تفسیرهای عنایت گاهی تا حد نازل دیدگاه فعال سیاسی سقوط می کند و نشانهٔ این است که معنای اندیشهٔ سیاسی ماکیاوللی را نمی فهمیده است. عنایت می نویسد : «برخی از مدافعان ماکیاول سعی کرده اند که ستایش او را از جنگ (کذا!) با استناد به مقتضیات سیاسی و نظامی کشورش فلورانس در قرن پانزدهم توجیه کنند ...» و در هماوایی با این نظر می نویسد : «این گونه استدلال به گوش مردم عصر ما چندان ناآشنا نیست، چون نظیر آن را از هیتلر در توجیه ضرورت فضای حیاتی ملت آلمان و از رهبران اسرائیل در توجیه تصرف سرزمین های عرب شنیده اند و می شوند!» (عنایت، ص. 158) خواننده ای که اندک آشنایی با نوشته های ماکیاوللی داشته باشد، نمی تواند دریابد که بحث او دربارهٔ این که ایتالیایی که مدت ها به میدان نبرد قدرت های بزرگ اروپایی تبدیل شده بود، باید قدرت نظامی جدید ایجاد کند و به جنگ افزادهایی برای دفاع از خود مسلح شود، چه نسبتی با فضای حیاتی هیتلر دارد؟

عنایت در توضیح سبب این که ماکیاوللی، که پیشتر «بدنام» بود، اما «از بدنامی» رها شد، می نویسد که اروپاییان پس از سدهٔ هیجدهم به «ملت پرستی و رهایی از قید تعصب مذهبی» روی آورند و همین امر موجب شد که از ماکیاوللی، که «به ملت پرستی و قومیت دلبسته بود»، و این دلبستگی در واپسین فصل رسالهٔ شهریار «نمایان شده است»، ارزیابی مجددی به عمل آورند. در جای دیگری نیز می نویسد که پس از جنگ جهانی اول و شکست آلمان نظرات ماکیاوللی «اقبال دانشمندان ملت پرست آلمان» را به او را پی داشت. (عنایت، 145-146) اگر این «ملت پرستی» – شاید به عنوان معادلی برای ناسیونالیسم در زبان های اروپایی، که نادرست و بسیار نارساست و عنایت در جای دیگری به کار برده است («ماکیاول را به نام یکی از پیشروان ناسیونالیسم ...» عنایت، ص. 164) – به معنایی است که نظریه پردازان ناسیونال سوسیالیسم در آلمان از آن مراد می کردند، چنین کاربرد مفهوم «ملت پرستی» به هیچ وجه، نه تنها در مورد ماکیاوللی، بلکه به طور کلی در مورد سدهٔ شانزدهم بی معناست. اطلاق «ملت پرستی» نیز به آن چه در واپسین فصل رسالهٔ شهریار آمده، یکسره نادرست و ناشی از بدفهمی است. حتی اگر بتوان از نوعی پرستیدن ملت آلمان در نزد نظریه پردازان ناسیونال سیوسیالیسم سخن گفت، اما به هر حال نسبتی با نظریهٔ میهن در نزد نویسندگان دورهٔ نوزایش فلورانس ندارد. همین تعارض را می توان به طور آشکاری در عبارت خود عنایت دید. او می نویسد : «آن چه ماکیاول را از بدنامی رهاند، نه ارزش علمی شهریار، بلکه همان دلبستگیش به ملت پرستی و قومیت بود که در آخرین بخش کتاب او نمایان شده است، آن جا که ایتالیایی ها را به رهاندن میهن خود فرامی خواند و امیدواری می کند که روزی "کسی از جانب خدا به نجات ایتالیا گماشته شود" (جزئی از عبارت ماکیاوللی).» (عنایت، ص. 145) فراخوان برای رهایی میهن از چنگال بیگانان به دست کسی که قرار است از طرف خداوند بیاید، با ملت پرستی و قومیت ربطی ندارد.

یکی از ایرادهای رسالهٔ عنایت بی اعتنایی مؤلف آن به ربط منطقی مباحث و پیوستگی نظام مفاهیم است. او، در توضیح نسبت سیاست و اخلاق، که از مهم ترین مباحثی است که توجه او را در نوشته های ماکیاوللی جلب کرده است، در عبارتی آشفته، پس از تأکید بر این که ماکیاوللی تنها شهریار را از رعایت احکام اخلاقی معاف داشته و نه رعیت را، امری که به نظر عنایت موجب می شود خدشه ای به اخلاق وارد نشود، می نویسد : «او عقیده دارد که فرمانروایان و فرمانبرداران تابع نظام اخلاقی واحدی نباید باشند و در توجیه آن چند دلیل می آورد : از جملهٔ دلایل او یکی آن است که مصلحت شهریار یا رئیس جمهور با مصلحت کشورش یکی است. این پندار، که یادگاری از قرون وسطی بود، در زمان ماکیاول هنوز معتبر بود و بهترین گواهش ریشهٔ واژهٔ کشور یا دولت در زبان های اروپایی است. واژهٔ Etat در فرانسه و State در انگلیسی به معنای کشور یا دولت اصلاً از مصدر لاتینی stare به معنای ایستادن می آید و از اینرو در آغاز به معنای ایستاده بوده، ولی کم کم بر صاحب منصب دیوانی اطلاق شده است که در قیاس با زیردستان خود حکم ایستاده را در برابر نشسته دارد. (کذا!؟) بعداً این صاحب منصبان، که به هیچ روی نمی خواستند از مقام خود چشم بپوشند، مصلحت مقام (Status) خود را با مصلحت تمامی دستگاه اداری کشور یکی شمردند و سپس شهریاران از دعوای خود ایشان تقلید کردند. ماکیاول همین پندار قرون وسطایی را اساس استدلال خود قرار داد و نتیجه گرفت که هر کاری که شهریار برای حفظ مقام و گسترش قدرتش انجام دهد در حقیقت به سود کشورش انجام داده است.» (عنایت، ص. 152-153)

این عبارت، که برغم طولانی بودن همهٔ آن را نقل کردم، از نمونه های پریشان گویی هایی است که در نوشته های ایرانی شبیه آن را بسیار می توان یافت. عنایت در منابع خود اشاره هایی به این مباحث را خوانده و کوشش کرده خلاصه ای از آن مباحث را برای دانشجویان بیاورد و در کوشش برای خلاصه کردن بیش از حد، به سبب عدم آشنایی با نکته های ظریف این بحث، رطب و یابس را به هم بافته و عبارت یکسره بی معنایی را نوشته است. این که ماکیاوللی شهریار را به طور کلی از اخلاق معاف داشته از بافته های اهل کلیساست. پیشتر، به ایراد ماکیاوللی به ساونارولا اشاره کردم. او به تصریح گفته است که هیچ دژی به اندازهٔ علاقهٔ مردم به شهریار در استمرار سلطنت او مؤثر نیست. وانگهی، او گفته است که شهریار تا جایی که می تواند باید به عهد خود وفا کند تا مردم به او اعتماد کنند. بدیهی است که این امر همیشه ممکن نیست و یکی از مباحث عمدهٔ اندیشهٔ سیاسی ماکیاوللی این است که خشونتی که لازمهٔ هر نظام سیاسی است در چه شرایطی و در چه محدوده ای می تواند اعمال شود؟ توضیح این ظرایف را اندیشهٔ سیاسی می خوانند، اما نظامی که اعمال خشونت در آن دلیلی موجه، محدود به حدود استمرار حکومت و ناظر بر مصلحت کشور نداشته باشد، استبداد است. ماکیاوللی به دقت میان آن دو نوع شیوهٔ فرمانروایی را توضیح داده، اما در خلاصهٔ عنایت اشاره ای به آن نیامده است.

افزون براین، آن پندار سده های میانه دربارهٔ هماهنگی مصلحت شاه و حکومت مبانی دیگری داشت که ماکیاوللی آن مبانی نمی پذیرفت و نمی توانست نتایج آن را در اندیشهٔ سیاسی خود وارد کند. «انقلاب» ماکیاوللی در اندیشهٔ سیاسی در گسست از این مبانی امکان پذیر شده است. وانگهی، آن استناد به ریشهٔ لغوی واژهٔ دولت در زبان های اروپایی نادرست است و ربطی به آن پندار سده هایی میانه ندارد. اگرچه واژهٔ State در انگلیسی و معادل های آن در دیگر زبان های اروپایی از مصدر لاتینی stareمشتق شده است، اما منظور از آن ایستادن رئیس کشور در تعارض آن با نشسته بودن مردم نیست و معلوم نیست چرا عنایت تصور کرده است که شهریاران در برابر رعیت، که نشسته بود، ایستاده بودند و این چه ربطی به مفهوم مصلحت شاه و کشور و یکی بودن آن دو دارد. این جا نکته ای مهم وجود دارد که طبق معمول از عنایت، که به مباحث فرعی بیشتر علاقه دارد، فوت شده است. واژهٔ دولت – State در انگلیسی Etat در فر انسه و ... – در زبان های اروپایی بر اثر تحول واژهٔ Status لاتینی معنای اصطلاحی کنونی را به خود گرفته است، زیرا چنان که واژهٔ لاتینی ناظر بر آن است، دولت امری است که ایستاده است و استمرار دارد، نه این که شاه در برابر رعیت نشسته سر پا ایستاده باشد. آن نکتهٔ ظریف به معادل فارسی State مربوط می شود، زیرا بر حسب معمول آن واژهٔ انگلیسی را که بر امری مستمر و ایستاده دلالت دارد، به «دولت» ترجمه می کنیم، در حالی که دولت در زبان عربی فارسی، مانند ثروت، که در اصل بر آن دلالت داشته، امری است که ثباتی ندارد و محتوم به زوال است؛ به طور شگفت انگیزی، مانند واقعیت خود دولت های جهان اسلام، که نخست نظر ابن خلدون را جلب کرده بود – این را مطلب را در حاشیه برای توجه دادن به نکته ای آوردم که نمی توان به آن بی اعتنا ماند. نکتهٔ دیگری که در عبارت عنایت وجود دارد، به تقلید شاهان از صاحب منصبان مربوط می شود که از مقام خود کنار نمی رفتند و گویا «بعداً» شاهان از آنان تقلید کردند و از مقام خود کنار نرفتند. نمی دانیم که این «بعداً» به چه زمانی مربوط می شود که پیش از آن شاهان از قدرت کنار می رفته اند؟ و عجیب تر این که ماکیاوللی از این مقدمات، کنار نرفتن صاحبان مناصب از قدرت و تقلید شاه از آنان، نتیجه گرفته است پس شهریار می تواند به هر کاری برای حفظ مقام خود و مصلحت کشور دست بزند!؟

ترتیب دادن خلاصه ای از خلاصه های نامعتبر موجب شده است که عنایت در صفحات دیگری سخنان پیشین خود را نقض کند و توجهی به تناقض گویی های خود نداشته باشد. البته، این ایرادی است که می توان به همهٔ کسانی که به دنبال او درسنامهٔ اندیشهٔ سیاسی نوشته اند، گرفت : عدم تسلط به مبانی و مباحث اندیشهٔ سیاسی موجب شده است که سنخنان پرتناقض بسیار بگویند، که موضوع بحث من در این یادداشت ها نیست. عنایت، در بحث از کلیات اندیشهٔ سیاسی ماکیاوللی، پیشتر، او را «آموزگار قومیت در اروپا» (عنایت، ص. 138) نامیده و از «ستایش او از جنگ» سخن گفته بود، در جای دیگری می نویسد که با نقل فقره ای از رسالهٔ شهریار می نویسد که «در جنگ بدون داشتن ارتشی نیرومند و مهم تر از آن مستقل نمی توان پیروز شد و ماکیاول همین را می گوید و پیشتر اشاره کردیم که ملاحظهٔ سرشت نظامی مردم آلمان او را در فکر تأسیس ارتش ملی برای فلورانس انداخت.» او آن گاه با نقل فقرهٔ دیگری از شهریار می افزاید : «ماکیاول می گوید که همهٔ حکومت ها خواه کهن یا نوبنیاد یا مختلط بر دو پایه استوارند "یکی قانون خوب و دیگری سلاح خوب" اما تأکید می کند که بی سلاح خوب قانون خوب نمی تواند وجود داشته باشد.» (عنایت، ص. 157) بدیهی است که ستایش از جنگ و ترویج قومیت پرستی به معنای تدارک ارتش ملی نیست. تأکید بر این که مهم ترین پشتوانهٔ قانون های خوب جنگ افزارهای خوب است، از مباحث عمدهٔ اندیشهٔ سیاسی ماکیاوللی است و برای فهم نکته های دقیق اندیشهٔ سیاسی او باید آن را به درستی فهمید. وانگهی، فلورانس ناحیه ای بسیار کوچک از ایتالیا بود و پیشنهاد برای تدارک «ارتش ملی» برای دفاع از یک جمهوری کوچک در برابر نظام های سلطنتی متمرکز و قدرتمندی مانند فرانسه و اسپانیا حکم عقل سلیم است. این دفاع از خود چه ربطی به ستایش از جنگ و قومیت پرستی دارد؟ آیا تاکنون، نه نویسنده ای سیاسی، بلکه آدمی که از اندک عقلی بهره ای داشته باشد، دیده شده است که پیشنهاد کند که «ارتش را منحل کنید!»[2] عنایت همین قدر از اندیشهٔ ماکیاوللی می دانست که در پایان فصل نوشت : «هم چنان که حاصل کاربندی اندرز ماکیاول استعمار و فاشیسم و نازیسم بود، نتیجهٔ این وسواس («وسواس متداول در کشورهای صنعتی غرب ... برای تأمین حداکثر کارایی فنی و سود اقتصادی ...») هم بحران اقتصادی و افزایش بزهکاری در شهرها و خطر جنگ هسته ای است». (عنایت، ص. 165-166) چنان که از دیگر اثر عنایت بر می آید، گویا، او گمان می کرده است که ایدئولوژی های جدید روشنفکری عرب بر این همه فائق خواهد آمد.

عنایت آشنایی جدی با اندیشهٔ سیاسی نداشت، منابع آن را نمی شناخت، تفسیرهای مهم را نخوانده بود و کتاب خود را بیشتر از آن که به عنوان معلم اندیشه بنویسد، از دیدگاه دلمشغولی های فعال سیاسی نوشته است. ملاحظاتی که او بیرون متن بر دیدگاه های ماکیاوللی افزوده است، و کمابیش همهٔ آن ها بی مناسبت و نا متناسب با شرح اندیشهٔ سیاسی اوست، از مهم ترین نقطه های ضعف کتاب عنایت و در موارد بسیاری سخت گمراه کننده است. از اینرو، کتاب او درسنامه ای سخت بی اهمیت در اندیشهٔ سیاسی بود، اما این یک چشم در سرزمین کوران پیشوایی به شمار آمده است.

از زمانی که رسالهٔ شهریار ماکیاوللی نخستین بار توسط محمود محمود به فارسی برگرانده شده، بیش از هفت دهه گذشته است. این نخستین ترجمه به سال 1311 انتشار پیدا کرده واز آن پس نیز در 1324 تجدید چاپ شده است.[1] محمود محمود بر ترجمهٔ خود دیباچه ای را نیز افزوده که حاوی اطلاعاتی دربارهٔ تاریخ ایتالیا و فلورانس، زندگی و نوشته های ماکیاوللی، و خلاصه ای از اندیشهٔ سیاسی اوست. در این صفحات در مواردی مطالبی سودمند برای خوانندهٔ آن زمان آمده است، اما اطلاعات نادرست نیز در آن ها اندک نیست. مترجمان و نویسندگان پس از او نیز برخی از همین مطالب را تکرار کرده اند. محمود محمود در مقایسه ای میان رسالهٔ شهریار و گفتارها می نویسد که کتاب دیگر ماکیاوللی «دستور یا اندرزی … برای مملکت داری موسوم به دسکورسی – مباحث – است. در حقیقت، کتاب اولی را می توان یک قسمت از موضوع این کتاب فرض نمود.» (محمود محمود، ص. 9) مترجم دوم شهریار نیز در مقدمه ای بر ویراست نخست، در مجموع به نقل از نویسنده ای امریکایی، که مقدمه ای بر ترجمهٔ انگلیسی برخی نوشته های ماکیاوللی نوشته، اما با اجتهاد خود، ضمن برخی مطالب پراکنده، همین توضیح را آورده و نوشته است که شهریار «برکشیده ای است از کتاب بزرگ تر و اصیل تر (کذا!) وی، یعنی گفتارها، یا حاشیه ای بر آن!» (آشوری2، ص. 29)[2] بدیهی است که این عبارت معنایی ندارد، زیرا اگر نوشته ای خلاصه ای از اثری بزرگ تر باشد، نمی تواند حاشیه ای بر آن باشد. همین مترجم در ویراست دوم به نادرست بودن این اجتهاد پی برده و در بازنویسی، مقدمه آن را به این صورت آورده است : «اگرچه نامداریِ ماکیاوللی به سبب کتاب شهریار است، اما باید یادآور شد که کتابِ اصلیِ وی، که بیانگر بنیادهایِ نظریِ وی در بابِ ماهیتِ دولت و سیاست است، گفتارهاست.» (آشوری3، ص. 31) اگرچه این بیان دربارهٔ گفتارها به واقعیت نزدیک تر است، اما نسبت پیچیدهٔ میان دو رساله را روشن نمی کند. شهریار رساله ای دربارهٔ نظام های سلطنتی است، در حالی که گفتارها ، بیشتر – اما نه به انحصار – دربارهٔ نظام های جمهوری بحث می کند، هم چنان که بنیادهای نظری اندیشهٔ سیاسی ماکیاوللی در هر دو رساله آمده است.

عمدهٔ مطالبی که در دیباچهٔ محمود محمود آمده، خلاصه ای از سخنان نه چندان درستی است که در یک سده پیش دربارهٔ ماکیاوللی گفته می شد، و بویژه در نوشته های انگلیسی آمده است. یکی از این سخنان نادرست نسبت دادن این اصل به اوست که «هدف وسیله را توجیه می کند»، که در هیچ یک از رساله های ماکیاوللی نیامده است، و بیشتر نویسندگان یسوعی به او نسبت داده اند، اما شگفت این که خود آنان در دفاع از منافع دربار پاپ و مذهب کاتولیکی ، درعمل به آن تردیدی به خود راه نمی داده اند. محمود محمود، به نقل از نویسندگان شرح حال ماکیاوللی، او را مردی شریف و میهن دوست می داند، اما در عین حال نمی تواند تعارض میان میهن دوستی و نیک فطرتی ماکیاوللی با اندرزهای پرمکر و حیلهٔ او به جاه طلبان را دریابد. او، در دیباچهٔ خود، ماکیاوللی را مردی «خوش قلب و نیک فطرت» دانسته و اظهار شگفتی کرده است که رجلی مانند او توانسته است «تمام راه های پرمکر و حیلهٔ سیاست را به این صراحت لهجه بیان نموده و اصول جاه طلبی و وسائل رسیدن به آن را بدون ملاحظات اخلاقی تعلیم دهد و واضح بگوید : "نیل به مقصود اتخاذ هر نوع وسائل را مشروع می کند". این عقیده یک حربهٔ بُرنده به دست مردان جاه طلب و سفاک می دهد که برای رسیدن به مقصود اتخاذ هر نوع وسائل را مشروع بدانند. با تمام این ها طرفداران ماکیاوللی اظهار می دارند ماکیاوللی از آن وطن پرستان با ایمان است که در عصر خود کمتر یا این که هیچ نظیر نداشته.» (محمود محمود، ص. 12-13)

به درستی نمی دانیم که چرا محمود محمود به فکر ترجمهٔ رسالهٔ شهریار افتاده است، اما از توضیحی که در مقدمه بر ترجمهٔ خود آورده، و با توجه به دیدگاه سیاسی او در تدوین تاریخ معاصر ایران، که رد پای توطئهٔ سیاست انگلستان را در همهٔ اتفاقات ایران می دید، به نظر می رسد که هدف او از این ترجمه افشای رموز سیاست مبتنی بر قدرت انگلیسی بوده است. محمود محمود، پس از شرحی از اهمیت اندیشهٔ سیاسی ماکیاوللی، و این که هر کسی «با مطالعهٔ دقیقی در سیاست های فعلی دول بزرگ اروپا ... اذعان» خواهد کرد که او از مردان بزرگ جهان بوده است، می نویسد : «تاریخ سیاست خارجی ایران را در یک صد و سی سالهٔ اخیر در نظر بگیرید، آن را به دقت مطالعه کنید، رفتار و مناسبات و معاملات دول معظم همجوار را با ایران در این مدت، یعنی از سال 1800 که سال رسالت سر جان ملکم به دربار فتح علی شاه است، تا عصر حاضر تحت دقت قرار دهید، ملاحظه خواهید نمود در تمام مناسبات خود با دولت ایران نکته ای از نکات دستور این شخص تاریخی فروگذار نکرده اند.» (محمود محمود، ص. 15) وسوسهٔ پیدا کردن رد پای توطئهٔ انگلستان در همهٔ اتفاقات تاریخ ایران موجب شده است که محمود محمود نفهمد که استعمار انگلستان ربطی به آن وجه از اندیشهٔ سیاسی ماکیاوللی، که او گمان می کرد استعمار انگلستان به آن عمل می کند، نداشت، بلکه سبب این که در دهه هایی، ایران به لعبتکی در دست لعبت بازان روسی و انگلیسی تبدیل شد، این بود که ایرانیان دیانت و معنویت و اخلاق در سیاست می آمیختند و از سیاست بی خبر بودند. سده ها پیش از آمدن سر جان ملکم انگلیسی به دربار فتح علی شاه که کانون شعر و ادبیات مبتذل و دین عجایز بود، در آغاز کار صفویان، شاه اسماعیل، در چالدران، در توهم این بود که با شمشیر مردانگی بر توپ های نامردانهٔ ترکان عثمانی پیروز خواهد شد. این همان زمانی است که ماکیاوللی در سرشت مناسبات سیاسی جدید تأمل می کرد، اما معلم علم سیاست ایرانیان، پنج سده پس از آن، حمید عنایت بود که گویا می خواست ماکیاوللی را اخلاق درمانی کند. ماکیاوللی، به خلاف آن چه در نوشته های ایرانی در صورت ساده شدهٔ آن به تکرار گفته اند، سیاست را از اخلاق و دین جدا نکرد، بلکه در نسبت پیچیدهٔ آن دو تأمل کرد. به عنوان مثال، او بر آن بود که در رم باستان، و نیز در ایتالیای زمان او، سیاست آنان عین دیانت بوده است. در حالی که رُمیان دینی داشتند که آنان را به کسب افتخار و پیروزی سوق می داد، مسیحیت کلیسایی ، ایتالیاییان را به بی اعتنایی به امور دنیا رانده و دنیا و سیاست آنان را به تباهی کشانده است. خاستگاه دخالت دستگاه کلیسا و دربار پاپ در امر سیاست، که به گفتهٔ ماکیاوللی نه توانایی آن را داشت که قدرتی مرکزی در ایتالیا ایجاد کند و نه به کسی اجازه می داد که ایتالیا را متحد کند، سیاستی که به بهانهٔ دفاع از کیان مسیحیت دنبال می شد، در نظر ماکیاوللی، جز کوششی برای تأمین منافع ارباب کلیسا و پاپ و درباریان او نبود. اندیشهٔ سیاسی ماکیاوللی کوششی برای توضیح این مناسبات پیچیده است تا ورای ظاهر مناسباتی که پردهٔ منافع خصوصی بر آن ها کشیده شده، بتوان مصالح «ملی» ایتالیا را دریافت. اندیشهٔ سیاسی او از این حیث آغاز اندیشهٔ سیاسی جدید است که توانست منطق مناسبات قدرت در ایتالیا را در نظام مناسبات میان دولت های اروپایی زمان خود به عنوان نظام منطق هر رابطهٔ قدرتی توضیح دهد.

ماکیاوللی آغاز اندیشهٔ سیاسی جدید و مرحله ای مهم در بسط آن است که برای فهم منطق مناسبات دوران جدید نمی توان آن را نفهمید. با نفهمیدن این نظریه، نظریه ای اساسی برای فهم مناسبات قدرت در دنیای جدید، که انحطاط را امری درونی می داند، و البته نظریهٔ مخالف آن، که رابطهٔ انسان و ابلیس را سرمشق مناسبات قدرت می داند، در سراشیب افسانه بافی از نوع ادوارد سعید سقوط می کنیم. محمود محمود از پیشگامان تدوین نظریهٔ توطئه در ایران بود، سخت به آن نظریه اعتقاد داشت، و شیشهٔ کبود این نظریه مانع از آن می شد که تاریخ انحطاط ایران و آماده شدن زمینه های درونی برقراری مناسبات نابرابر را تدوین کند. محمود محمود، در ادامهٔ فقره ای که نقل کردم، می نویسد : «همسایهٔ جنوبی ما بیست و پنج سال ما را با دولت روس برای حفظ هندوستان خود به جنگ مشغول داشت تا کاملاً خسته و فرسوده شده از هر حیث کوچک شدیم. بیست و پنج سال هم ما را به کشمش با خود سرگرم نمود، همین که زمین گیر شدیم، آن وقت، گرفتن امتیازات شروع گردید، که خود یک دستور جداگانه از اصول سیاست مکیاویلیزم می باشد. نظایر آن را در صفحات کتاب شهریار مکرر خواهید دید.» (محمود محمود، ص. 15-16) محمود محمود، مانند همهٔ هواداران نظریهٔ توطئه، که تصور روشنی از علت و معلول ندارند، گمان می کرد چون «آنان» ما را مشغول داشتند، «ما» کوچک شدیم. گفتن عبارت هایی از سنخ «... مشغول داشتند» و «... سرگرم نمودند» ، سیاست نیست، در رسالهٔ شهریار هم در این باره چیزی نیامده است. جای شگفتی است که محمود محمود، مانند بسیاری از مترجمان ایرانی، کتابی را ترجمه کرده که نفهمیده است. توصیف عامل بیرونی و توسل به اغوای ابلیسی در بیرون، برای توجیه أعمال بد سیاست نیست، بلکه نظریهٔ توطئه است تا حجابی بر عوامل درونی انحطاط یک کشور باشد. دلیل این که عاملان سیاست انگلستان و روسیه می توانستند بر سر رجال دربار تهران کلاه بگذارند، جز این نبود که مردم ایران عوام، شاه احمق، و درباریان او شاعران و نمایندگان دین عجایز بودند و سیاست نمی دانستند. ماکیاوللی زمانی رسالهٔ خود را می نوشت که ایتالیا میدان پیکار قدرت های بیگانه و بخش هایی از خاک آن در اشغال آنان بود، اما او رساله ای اخلاقی برای نفرین فرانسه و اسپانیا ننوشت؛ وضع ایتالیا را از دورن تحلیل کرد. نظریه های توطئه، استعمار و ... نظریه هایی در سیاست نیستند؛ بلکه تعمیم نظریهٔ دینی وسوسه های ابلیس به قلمرو مناسباتی است که برای تحلیل آن باید منطق متفاوتی را به کار برد.

باری، اگر محمود محمود رسالهٔ شهریار را برای افشا کردن عملکرد استعمار انگلستان ترجمه کرده، به خطا رفته است. شهریار رساله ای در سیاست است نه بحثی دربارهٔ وسوسه های ابلیس. اگر در دربار فتح علی شاه، به جای نفرین به ابلیس، تصوری از سیاست و ماهیت قدرت پیدا کرده بودند، سیاست استعماری جزیره ای در شش هزار کیلومتری ایران، در این کشور کارگر نمی شد. همسایهٔ جنوبی و شمالی ایران از این حیث توانستند بر سر رجال دربار تهران کلاه بگذارند که آنان کلاه داری نمی دانستند و نمی توانستند. در همان زمان، عباس میرزا، ولی عهد فتح علی شاه، در دارالسلطنهٔ تبریز دستور داد گزارش راهب یسوعی دربارهٔ سقوط اصفهان را با عنوان عبرت نامهٔ به فارسی ترجمه کنند تا عوامل درونی انحطاط ایران شناخته شود، که خواننده ای نداشت.

در مقدمهٔ مترجم توضیح داده نشده است که مبنای برگردان فارسی رسالهٔ شهریار کدام ترجمهٔ انگلیسی بوده است. در نخستین دهه های سدهٔ بیستم، در زبان انگلیسی ترجمه های چندان معتبری از نوشته های ماکیاوللی وجود نداشت و پژوهش در اندیشهٔ سیاسی او نیز پیشرفت چندانی نکرده بود. زبان فارسی هشتاد سال پیش نیز هنوز برای ترجمهٔ نوشته های اندیشهٔ سیاسی جدید چندان مناسب نبود. از اینرو، زبان و شیوهٔ ترجمهٔ محمود محمود ایرادهای آن زمان را دارد؛ مترادف های عربی و فارسی را به تکرار می آورد، در موارد بسیاری ترجمهٔ دقیق متن اساس به توضیح شرح الاسمی تبدیل می شود، یعنی ترجمهٔ او نوعی پارافراز متن است، و از نظر بسیاری از معادل ها از دقت کافی برخوردار نیست. وانگهی، مترجم تفسیرها را نمی شناسد و، چنان که گفتم، با توجه به شهرت نویسندهٔ به تدوین ایدئولوژی ماکیاولیستی یعنی به دلایل عقیدتی ترجمه می کند. البته، این ترجمه در زمان خود گامی برای انتقال اندیشهٔ سیاسی جدید بود و بدیهی است که ایرادهای بسیاری دارد، اما در مواردی مزیت هایی نیز نسبت به ترجمه های بعدی دارد. محمود محمود اهل تتبعات ادبی نبود و کوشش کرده است متن را با توجه به امکانات زبان رایج و تلقی ایرانیان در سده ای پیش از ترجمهٔ انگلیسی به فارسی برگرداند. از اینرو، او واژه ها را همچون ابزاری برای انتقال مطلب به کار گرفته و اجازه نداده است واژه ها چنان استقلالی نسبت به اندیشه پیدا کنند که بر جوهر اندیشه چیره شوند.

در بخش دیگری دربارهٔ برخی از نمونه های ترجمهٔ محمود محمود بحث خواهم کرد؛ پیش از آن اشاره ای به برخی از مطالب دیباچهٔ آشوری بر ترجمهٔ شهریار می کنم. در دیباچهٔ ترجمهٔ شهریار نخست خلاصه ای از مطالب دانشنامهٔ بریتانیکا دربارهٔ شرح احوال و آثار ماکیاوللی آمده که اهمیتی ندارد. ترجمه با دیباچهٔ دومی نیز آراسته شده که برگرفته از مقدمه ای از ترجمهٔ انگلیسی کتاب است که گویا می بایست شرحی از اندیشهٔ سیاسی در آن بیاید. این دیباچه نمونه ای از نوشته ای فارسی دربارهٔ یک بحث مهم تاریخ اندیشه در اروپاست، یعنی انباشته از کلی گویی هایی است که ربطی به مباحث اصلی اندیشهٔ سیاسی ماکیاوللی ندارد، به لحاظ نگارشی، سخت فاقد انسجام است و از آن جا که نویسندهٔ امریکایی، که عمدهٔ مطالب از مقدمهٔ او برگرفته شده، نمی دانسته مباحث اصلی اندیشهٔ سیاسی ماکیاوللی کدام ها هستند، مترجم نکته هایی بی ربط را در کنار هم آورده و هیچ مطلب سودمندی نگفته است. وقتی مترجمی کتابی را ترجمه می کند، می تواند مقدمه ای بر آن ننویسد، بویژه اگر تصور کند که خواننده آشنایی هایی با مطلب دارد. به عنوان مثال، در ویرایش دوم ترجمه، می شد فرض را بر این گرفت که رسالهٔ کوتاه اما کمابیش مهم اسکنیر برای آشنایی با ماکیاوللی کافی بوده و خواننده می تواند با آن مقدمات به متن اثر مراجعه کند. اما آن گاه که مترجم به معرفی اثر و نویسندهٔ آن خطر می کند، اصل بر این است که به مطالبی اشاره کند که خواننده را کمابیش از مراجعه به اثری دیگری بی نیاز کند. لرنر، که مقدمه ای بر ترجمهٔ انگلیسی دو رساله از ماکیاوللی نوشته، پنجاه سال پیش، استاد مطالعات امریکایی در دانشگاهی در ایالات متحده بوده و در مقالهٔ خود نیز رطب و یابس را به هم بافته و حتی اطلاعات غلطی نیز به خواننده داده است که من پائین تر به یک نمونه از آن شاره خواهم کرد.

دیباچهٔ دوم، با عنوان «ماکیاوللی و جایگاه او در اندیشه یِ سیاسی»، با توضیحی دربارهٔ ماکیاولیسم آغاز می شود و مترجم با اشاره ای به این که اثر مهم ماکیاوللی گفتارهاست، به خلاف آن چه پیشتر نوشته بود و من بالاتر نقل کردم، می نویسد : «کتاب شهریار نیز از نظر شکل تازگی ندارد، بلکه پیش از آن کتاب های بسیار به صورت اندرزنامه ها و سیاستنامه ها ... می نوشته اند، اما سترگی اندیشهٔ ماکیاوللی ... در آن است که او خود را از پیشداوری های اخلاقی قرون وسطایی درباره یِ رفتار سیاسی رها کرده و با جسارتی بی مانند چشم به واقعیت رفتار سیاسی دوخته و آن چه را که برای به دست آوردن قدرت و نگاهداشت آن ناگزیر است ...» (آشوری3، ص. 31-32) رسالهٔ شهریار، با توجه به موضوع بحث، یعنی مناسبات قدرت، بویژه از «نظر شکل تازگی دارد». کافی است خواننده فصل نخست را از نظر بگذارند و آن را با یکی از رساله های پیش از او بسنجد : این فصل از چند سطر تجاوز نمی کند و کوتاه ترین فصل رساله است. به خلاف همهٔ رساله های پیشین، ماکیاوللی قدرت را اصل دانسته، دربارهٔ منشأ آن، که از مهم ترین مباحث رساله های سیاسی بود، بحثی نکرده، و بی هیچ مقدمه ای به بحث دربارهٔ کسب قدرت و نگاه داشت آن پرداخته است. رسالهٔ شهریار به لحاظ ظاهر آن هیچ نسبتی با سیاستنامه های پیشین ندارد و خواننده ای که چیزی دربارهٔ اندیشهٔ سیاسی بداند، با نخستین نگاه می تواند به «انقلاب» ماکیاوللی در اندیشهٔ سیاسی پی ببرد. رسالهٔ شهریار به لحاظ شکل با هیچ یک از سیاستنامه های سده های میانه، و حتی رساله های خطابی اومانیست های آغاز دورهٔ نوزایش، که مطالعهٔ چندانی دربارهٔ آن ها صورت نگرفته است، از نوع رسالهٔ اراسموس و گییوم بوده، نسبتی ندارد. در واقع، منطق قدرت در همهٔ رسالهٔ او جاری است و بدیهی است که بسط و ایضاح این منطق در سیاستنامه های سده های میانه ممکن نمی بود. کافی است خواننده نظری به یکی از بهترین نمونه های سیاستنامه های سده میانه، به عنوان مثال، دربارهٔ پادشاهی اثر تماس قدیس، یا رساله دربارهٔ پادشاهی اراسموس، بیاندازد. رساله با تعریف پادشاهی آغاز می شود که تالی اثبات خداوند در رساله های الهیات است، با بحثی دربارهٔ خودکامگی ادامه پیدا می کند، آن گاه، با اشاره ای به وظایف پادشاه، به تفصیل شرحی دربارهٔ اجر مادی و معنوی پادشاه می آورد و بحث را با مفاسد خودکامگی به پایان می برد. در این رساله ها هر بحثی با ارجاعی به مفهوم عدالت، به عنوان مفهوم بنیادین سیاستنامه نویسی، انجام می شود در حالی که ماکیاوللی هیچ جایی، از مفهوم عدالت بحثی نمی کند. وانگهی، رایزنی از مهم ترین مباحث سیاستنامه هاست، زیرا اصل بر این بود که پادشاه، که بیش از هر چیز باید مجری عدالت باشد، نیاز به دانشی دارد که خود او نمی داند و رایزنان پادشاه به عنوان عقل منفصل می توانند او را راهنمایی کنند، در حالی که ماکیاوللی از وزیر و رایزنان بحثی نمی کند. در نظر ماکیاوللی، آن چه او « ویرتو» می نامد، هنرهای مردانگی خود شاه، مهم ترین عامل به دست آوردن قدرت و نگاه داشت آن است. رسالهٔ شهریار با بحثی دربارهٔ انواع شهریاری ها و شیوهٔ به دست آورن آن ها، که چنان که گفتم حتی به ده سطر نمی رسد، آغاز می شود و با مباحثی دربارهٔ چگونگی نگاه داشت قدرت ادامه پیدا می کند، که یکی از مهم ترین مباحث آن مسئلهٔ ارتش، جنگ افزارها و جنگ است. افزون بر این، در آغاز رساله، ماکیاوللی، برای این که از پیش راه را بر مفسرانی که شهریار را سیاستنامه خواهند فهمید، و آن را «کهن شیوه» ترجمه خواهند کرد، ببندد، می نویسد که کتاب خود را به صنایع ادبی و آرایه های کلامی نیاراسته است. به خلاف همهٔ سیاستنامه ها، که به زبان نصیحت نوشته شده اند و رساله هایی ادبی هستند، شهریار رساله ای دربارهٔ به دست آوردن قدرت و جنگ افزارهایی است که برای نگاه داشت آن ضروری است.

در دومین بند از همان دیباچه گفته شده است که ماکیاوللی « فرزند روزگارخویش» بود و اهمیت او نیز در آن است که قدرت آرمانی را توضیح نداده، بلکه «برای نخستین بار عمل و رفتار سیاسی را در پهنه ی واقعیت و نمود بی پرده یِ آن می نگرد و می خواهد آن را آن چنانکه هست فراچشم نهد.» بار دیگر، پس از نه سطر، تکرار می کند که روزگار ماکیاوللی اوج عصر نوزایش بود و او «از این جهت نیز فرزند روزگار خویش است، یعنی روزگار اوج نوزایش ...» (ص. 32) اگر نمایندگان مهم دورهٔ نوزایش را اومانیست هایی مانند اراسموس و گییوم بوده بدانیم، در قلمرو اندیشهٔ سیاسی، ماکیاوللی استثنایی است، نه قاعده، زیرا زمان او هنوز زمانهٔ سیاستنامه نویسی بود که اومانیست ها صورتی نو به آن داده بودند. لوتر و اندکی پس از او ژان کلون نیز در اندیشهٔ سیاسی به سیاستنامه نویسان نزدیک بوده اند. بیش از نیم سده پس از مرگ ماکیاوللی ژان بدن فرانسوی و نظریه پرداز حاکمیت، پیوندی با اندیشهٔ نوآیین او برقرار کرد. موضوع در بند بعد نیز تکرار همان مطلب است با این بیان که «نوشته ها و گزارش های ماکیاوللی ... آئینهٔ روزگار او نیز هست ...» یعنی تجزیهٔ ایتالیا، زیرا ماکیاوللی شاهد صحنهٔ «نظام قرون وسطایی دولتشهرها که ایتالیا را میان خود بخش کرده بودند»، بود. (ص. 33) نظام دولت شهرهای مستقل ایتالیا هر ایرادی که داشت، قرون وسطایی نبود. هیچ نویسنده ای چنین توصیفی از آن ها نکرده است؛ اگر ماکیاوللی فرزند زمانه ای بود که به گفتهٔ مترجم «اوج دورهٔ نوزایش» بود، معلوم نیست این اوج نوزایش در قرون وسطی ممکن شده بوده است؟ خواننده در نمی یابد که مترجم چگونه ماکیاوللی فرزند زمانهٔ خود و رعیت دولت شهرهایی قرون وسطایی را به اوج دورهٔ نوزایش ربط داده است؟ و دولت شهرهای قرون وسطایی چگونه به کانون نوزایش و اوج آن تبدیل شده اند؟ او اگر حتی مقدمهٔ محمود محمود را از نظر گذرانده بود، می توانست بداند که فلورانس، زادگاه ماکیاوللی، چگونه دولت شهری بود و چه فاصله ای با قرون وسطی داشته است. خلاف گفتهٔ مترجم، تاریخ نویسان جمهوری ونیز را «کارگاه تجدد» خوانده اند، و فلورانس ماکیاوللی نیز از دو سده پیش از زمان او یکی از مهم ترین کانون های تجربهٔ سیاست جدید و نظریه پردازی دربارهٔ آن بود – البته، اگر نخواهیم چیزی دربارهٔ هنرها و ادبیات و ... بگوییم. خوانندهٔ علاقه مند کافی است یکی از تاریخ های اندیشهٔ سیاسی سده های پانزده و شانزدهم را از نظر بگذارند تا بداند که چنین کلی بافی هایی تا چه پایه ای بی معنا هستند.

در بند بعدی (ص. 34-35) بار دیگر آمده است که رسالهٔ شهریار «دستورنامه یِ قدرت»، «رهیافت کلی به سیاست» و روش ماکیاوللی نیز «واقع نگری» است، اما هم چنان گفته نمی شود که قدرت از نظر ماکیاوللی چیست و در گسست از منطق سیاستنامه ها سرشت قدرت چگونه دگرگون شده است؟ چون موضوع رسالهٔ ماکیاوللی را فهمیدیم، مترجم در بند بعدی به سبب بدنامی ماکیاوللی می پردازد ونام نویسندگانی را می آورد که از او تأثیر پذیرفته اند یا ردیه ای بر او نوشته اند، اما هیچ نامی از نویسندگان سیاسی، که نظرات ماکیاوللی را بسط داده اند، نمی آورد، گویی ژان بدن، تامس هابز، اسپینوزا، منتسکیو و روسو وامدار میراث فکری ماکیاوللی و هر یک فصلی از تاریخ اندیشهٔ سیاسی نبوده اند. در صفحهٔ 38 اشاره ای نیز به «اندیشه ورزان آلمانی» و «دانشورانی» آمده که «در پیشگاه وی سر فرود آوردند» و گویا پیشگام آنان فیشته بود که «در فصلی از کتاب نامدار خطاب به ملت آلمان به تحلیل ماکیاوللی پرداخت». (ص. 38) من پیشتر در نقدی بر چاپ نخست شهریار نوشته بودم که این سخن یکسره نادرست است، زیرا در آن کتاب حتی یک بار هم نام ماکیاوللی نیامده است. چون مترجم فارسی با این مطلب آشنایی نداشته و آن را از مقدمه نویس امریکایی ترجمهٔ انگلیسی دو رسالهٔ ماکیاوللی گرفته، به توضیح من بهایی نداده و مانند همهٔ مقلدان گمان کرده است که مرجع او – بویژه اگر امریکایی باشد – خطا نمی کند. تکرار می کنم که مارک لرنر امریکایی، که گویا استاد فرهنگ و تمدن امریکایی بوده، در این باره چیزی نمی دانسته و اشتباه کرده است. نسخه ای از ترجمهٔ انگلیسی آن کتاب فیشته در هر کتابخانه ای وجود دارد و می توان به آن مراجعه کرد. من در مقاله ای که بر ویراست نخست ترجمهٔ آشوری نوشته بودم، توضیح داده ام که فیشته در کجا از ماکیاوللی بحث کرده است، و نشانه های کتاب شناختی آن را آورده بودم. در پایان دیباچه چند سطر نیز دربارهٔ «دلیل سیاسی» (کذا! گویا به جای «مصلحت نظام» یا reason of State)، «سیاست واقع گرایی» و مقدمهٔ مهرآمیز کامنف، «بولشویک قدیمی»، آمده که به حق بی معنا، سخت سطحی و از سنخ ملاحظاتی است که در درسنامهٔ حمید عنایت آمده و من پیشتر به آن اشاره کردم. (ص. 38-38)

همهٔ این مطالب در ویراست دوم نیز تکرار شده است، اما مترجم بر این ویراست جدید، افزون بر این که متن ترجمه را «کهن شیوه تر» کرده، یعنی درست خلاف آن چیزی عمل کرده است که در ماکیاوللی در آغاز رسالهٔ شهریار دربارهٔ شیوهٔ نوشتن خود گفته بود، مقدمه ای نیز دربارهٔ ترجمهٔ مفهوم virtù افزوده است. من در بخش های بعدی ضمن توضیح اشتباه های اساسی ترجمه های فارسی در این باره نیز بحث خواهم کرد، اما آن چه شگفت انگیز می نماید، این اشارهٔ مترجم است که گویا در نصیحت الملوک غزالی و مرصاد العباد نجم الدین رازی نیز «هنر» به همان معنای virtù در رسالهٔ ماکیاوللی به کار رفته است. (آشوری3، ص. 17) گویا شاهد این معنا این عبارت غزالی است که نوشته است : «نبینی که چون از شهری صفت کنند که آباد است و مردم آن آسوده و راحت و از پادشاه خویش بی رنج، بدان که آن از هنر و نیکونیتی پادشاه است نه از رعیت.» و نیز این عبارت نجم الدین : «حکیمی گوید : هرکه هنر نورزد، به چه ارزد؟ و هرکه بی هنر بود، درخت بی بر بود ...» «هنر» ماکیاوللی در نزد حکیم نجم الدین عین بی هنری است، زیرا هنر ماکیاوللی آن نیروی مردانگی است که شهریار «به ضرب و زور آن بر بخت، که بانویی است، دست می یابد» و او نیز خود را «به چنین مردانی وامی گذارد». (واپسین عبارت فصل 25 از شهریار، آشوری، ص. 145) ماکیاوللی مفهوم ویرتو را در پیوند دیالکتیکی آن با بخت به کار می گیرد و اگر این پیوند فهمیده نشده باشد، آن دو مفهوم فهمیده نخواهد شد. این مباحث پیچیده را نمی توان با بحثی دربارهٔ لغت ها، و بویژه با نفهمیدن معنای آن چه غزالی و نجم الدین رازی نوشته اند، فهمید. کوشش برای فهمیدن معنای اندیشهٔ سیاسی ماکیاوللی با لغت های غزالی و نجم الدین – البته بدون فهم مطلب آنان – نسبتی با جمع میان دولت شهرهای قرون وسطایی و اوج دورهٔ نوزایش دارد و از معجزات دانش ایرانی است. برعکس، نخست باید معنای اندیشهٔ سیاسی ماکیاوللی را فهمید. «انقلاب» ماکیاوللی با گسستی از مبنای حکیمِ نجم الدین، که همان مبنای الهیات مسیحی است، ممکن شده است. مترجمی که تصوری از مبانی اندیشهٔ ماکیاوللی نداشته باشد، با پای چوبین لغت هایی که نمی فهمد از کنار جوهر اندیشه می گذرد. لغت بازی تنها یکی از وجوه و از نمودهای نفهمیدن مترجم ایرانی است؛ مشکل اصلی نفهمیدن اندیشه است و، چنان که خواهم گفت، مترجم ایرانی نمی داند متنی را که ترجمه می کند نمی فهمد!


بر مبنای آن چه به اجمال دربارهٔ اندیشهٔ سیاسی ماکیاوللی از درسنامهٔ حمید عنایت، و نیز مقدمه های مترجمان بر رسالهٔ شهریار، آوردم، می توان گفت که اندیشهٔ ماکیاوللی نقیض آن چیزی است که در این نوشته ها آمده است. به خلاف گفتهٔ عنایت، شهریار مهم ترین نوشتهٔ ماکیاوللی نیست و آن رساله را نیز نمی توان، و نباید، به برخی از تدابیری که ماکیاوللی برای نگاه داشت قدرت پیشنهاد کرده، و گویا موجب بدنامی او شده است، فروکاست. اگر اندیشهٔ ماکیاوللی جز آن نبود که عنایت، و دیگر نویسندگان ایرانی، خلاصه ای از آن را بر مبنای خلاصه های دیگر نویسندگان آورده اند، نمی بایست اهمیتی داشته باشد. آن چه این نویسندگان گفته اند، شرح احوال و خلاصه ای از خیالات مرد بدنامی است که گویا می خواسته است بنیاد اخلاق را برافکند. توجه خاص ایرانیان به جنبه های اخلاقی اندیشهٔ سیاسی ماکیاوللی وتأکید بر این که گویا او سیاست را از اخلاق جدا کرده – در سادگی عامیانهٔ آن، چنان که گویی اخلاق، دیانت و سیاست اموری روشنی هستند و به تکرار این بیان ساده می توان بسنده کرد که ماکیاوللی نخستین نویسنده ای بود که آن دو را جدای از هم مورد بحث قرار داد – از مباحث منسوخ در نوشته های جدی است. تحقیقات دربارهٔ ماکیاوللی در دهه های اخیر به گونه ای شگفت انگیز پیشرفت کرده است : با انتشار ویراست های جدید نوشته های او در ایتالیا، ترجمه های دقیق برخی رساله های ماکیاوللی بر پایهٔ تفسیرهای جدید، بویژه در دو زبان فرانسه و انگلیسی، بررسی های موشکافانه در اسناد و مدارک باقی مانده از جمهوری فلورانس در سده های پانزدهم و شانزدهم، که در بایگانی های ایتالیا نگهداری می شوند، تفسیرهای جدید از دیدگاه تاریخ و تاریخ اندیشه در ایتالیا و پراکنده شدن اندیشهٔ سیاسی ماکیاوللی در دیگر کشورهای اروپایی، چهرهٔ دیگری از ماکیاوللی و اندیشهٔ سیاسی او ظاهر شده است. این امر موجب شده است که حتی بسیاری از دانشنامه هایی که مدخلی دربارهٔ ماکیاوللی داشته اند، مقالهٔ دیگری را جانشین مقالهٔ سابق کنند تا بتوانند دستاوردهای واپسین پژوهش ها را در دسترس خوانندگان قرار دهند. برای نمونه، خواننده می تواند به همان دانشنامهٔ بریتانیکا مراجعه کند که آشوری مطالب مقالهٔ چند دهه پیش آن را در همهٔ چاپ های ترجمهٔ خود به عنوان وحی منزل هم چنان در آغاز برگردان فارسی شهریار آورده است. آن مقالهٔ این دانشنامه بسیار بد بود، اما در ویراست های جدید آن دانشنامه، ویراستاران مقاله ای از هاروی مانسفیلد را جانشین کرده اند که بسیار دقیق است و نویسندهٔ این مدخل اخیر در سطح جهانی یکی از بهترین مترجمان و مفسران نوشته ها و اندیشهٔ سیاسی ماکیاوللی به شمار می رود.

چنان که به تکرار گفته ام، گام نخست در ترجمهٔ یک اثر، افزون بر آشنایی کامل با زبان آن، شناسایی متن چاپ انتقادی و تفسیرهای معتبر و دقیق آن است. اگر این ضابطه را مبنا قرار دهیم، تعداد نوشته هایی که از تاریخ اندیشهٔ اروپایی به فارسی ترجمه شده اند از شمار انگشتان یک دست تجاوز نمی کند. بدیهی است که نوشته های بسیاری از اندیشمندان اروپایی ــ از یونان تا معاصران ــ به فارسی ترجمه شده، و برخی از آن ها به چاپ های متعدد رسیده اند، اما اگرچه می توان این ترجمه ها را خواند، ولی نمی توان آن ها را مبنایی برای کار علمی قرار داد. به عنوان مثال، از میان نوشته های یونانی، همهٔ رساله های افلاطون، و بسیاری از رساله های ارسطو، بویژه سیاست و اخلاق نیکوماخسی، به فارسی ترجمه شده اند، که دانشجویان سال های نخست و خوانندگان اهل تفنن می توانند از مجرای آن ترجمه ها تصوری از گفته های افلاطون و ارسطو پیدا کنند، اما برای دانشجویان پیشرفته و اهل فلسفه به هیچ وجه سودمند نیستند. شگفت این که اخلاق نیکوماخسی تا کنون چهار بار به فارسی ترجمه شده و حتی در یک مورد، ترجمهٔ کتاب به عنوان رسالهٔ دکتری فلسفه در دانشگاه تهران عرضه شده است. مترجم این ترجمه، که برگردانی از ترجمهٔ فرانسه را مبنای کار قرار داده، نه تنها ارسطو و نکته های دقیق اخلاق او را نمی شناخته، بلکه در مواردی حتی متن فرانسه را درست نفهمیده و البته شگفت انگیزتر این که چند استادی که راهنمایی و مشاورهٔ رساله را بر عهده داشته اند، و گویا همه فرانسه دان بوده اند، نفهمیده اند که شاگرد متن را نفهمیده است! بدیهی است که آشنایی کامل با زبان مبدأ – یا دست کم – زبان انگلیسی که کمابیش تنها زبانی است که مترجمان ایرانی می دانند – گام نخست برای ترجمه است، اما صرف آشنایی با زبان برای ترجمهٔ متن های اساسی کافی نیست. آشنایی کامل با زبان در صورتی می تواند برای مترجم متن های اساسی اندیشه ممکن شود که اندیشه را بشناسد و گرنه حتی ضمن آشنایی با زبان، یا برغم آشنایی با زبان، خطاهای بسیاری از او سر خواهد زد.

نیازی به گفتن نیست بدون آشنایی کامل با زبان مادری ترجمه ای وجود نخواند داشت. البته، می توان فرض کرد که مترجم دست کم زبان مادری یا زبان مقصد را می داند. زبان مقصد ترجمه، در زبان هایی مانند انگلیسی، فرانسه و آلمانی، که نثر جاافتاده ای برای ترجمه در قلمرو اندیشه دارند، مشکل چندانی ایجاد نمی کند. برای نمونه می توان فصلی از ترجمه های انگلیسی رسالهٔ شهریار را با هم مقایسه کرد که همه بر پایهٔ متن ایتالیایی ترجمه شده اند. در هر فصلی، در مواردی که مفهوم ناآشنای مشکلی وجود نداشته، عبارت های بسیاری را می توان یافت که ترجمه ها عین یکدیگرند چنان که گویی ازهم رونویسی کرده اند. مترجمان متفاوت، بی آن که اجتهاد و نوآوری بی جا و بیرویه بکنند، متن را به زبان رایج ترجمه کرده اند و از آن جا که یک زبان معمول بیشتر وجود ندارد، ترجمه های آنان کمابیش یکسان درآمده است. به عنوان مثال، آن جا که ماکیاوللی در زبان رایج زمان خود گفته است که «شهریار کشور را یا با جنگ افزارهای خود می گیرد یا ...»، اکثر مترجمان انگلیسی و فرانسوی جملهٔ یکسانی را آورده اند. وقتی مترجم فارسی، از مجرای همان ترجمه های انگلیسی ادعا می کند که زبان ماکیاوللی «کهن شیوه» بوده و در ویراست دوم ترجمهٔ خود آن را «کهن شیوه تر» (آشوری3، ص. 9) کرده است، به معنای این است که نمی داند چه می گوید. گیرم که متن ایتالیایی ماکیاوللی «کهن شیوه» بوده، دراین صورت مترجمی که حتی به ترجمه های جدید و دقیق دسترسی نداشته، چگونه توانسته است به «کهن شیوه» بودن نثر ماکیاوللی پی ببرد؟ وانگهی، مگر ماکیاوللی در نخستین صفحهٔ رساله – به ترجمهٔ خود مترجم – نگفته بود که «و من، نه چنان که رسمِ بسی از نویسندگان است، این کتاب را به زیورِ عبارت هایِ آهنگین آراسته ام، نه از واژه هایِ گرانسنگ انباشته ام و نه هیچ صناعتی و زیب و زیوری نابکار در آن آورده ام، زیرا چشمداشتِ من آن است که این کتاب ارجی نیابد و پسندِ خاطر نیفتد مگر از برایِ پرباری و گران مایگیِ جستارهایش.» (آشوری3، ص. 40) آیا ماکیاوللی صریح تر از این می توانست از مترجم پنج سده بعد خود در سرزمین گل و بلبل خواهش کند که متن او را «کهن شیوه تر» نکند؟ ماکیاوللی، در مخالفت با شیوه های کهن اهل ادب، نوآئین می نوشت، مانند مترجم فارسی، متن خود را «با واژه هایِ گرانسنگ نمی انباشت» و از به کاربردن « صناعت ها و زیب و زیورهای نابکار» خودداری می کرد – برای این که معلمان اخلاق گمان نکنند که این «نابکار» به «اقتضای طبیعت» از من صادر شده است، و برای این که بهانه ای به دست آنان نداده باشم، یادآوری می کنم که من در متن معادلی برای این «نابکار» پیدا نکردم؛ در متن ایتالیایی، جملهٔ ماکیاوللی lenocinio et ornamento extrinseco است.[1] افزون بر این، ماکیاوللی حتی در متن ایتالیایی رسالهٔ خود، در مواردی، ترکیب ها، اصطلاحات، ضرب المثل ها و شیوهٔ گفتاری عامهٔ مردم فلورانس را به کار برده است، که پائین تر به یک مورد از آن اشاره خواهم کرد. این ها نکته هایی است که مترجم اهل ادب و متفنن نمی تواند بداند، اما بدون رعایت این نکته ها نیز نمی توان متنی مانند رسالهٔ شهریار را ترجمه کرد. مترجم فارسی دست کم می بایست همین سطرهای نخستین ترجمهٔ خود را چندین بار از نظر می گذراند و گفتهٔ ماکیاوللی را نیز جدی می گرفت. او، در مخالفت با اهل ادب، بویژه سیاستنامه نویسان سده های میانه و آغاز دورهٔ نوزایش، که صنایع بدیعی و آرایه های لفظی و معنوی اثر خود را به رخ خوانندگان می کشیدند، ارزش ادبی اثر خود را پائین آورده تا، به تعبیری که پیشتر به کار برده ام، صدای جنگ افزارها زیر سجع و قافیهٔ او مدفون نشود. رسالهٔ او رساله ای برای بنیادگذاری اندیشهٔ سیاسی جدید و نیز فراخوانی است برای پیکار با بربرهایی که ایتالیا را به تصرف خود درآورده بودند و هیچ گسسته خردی فراخوان برای رهایی کشور از چنگال بربرها را به زبانی بیان نمی کند که سردار علاقه مند به نجات کشور برای فهم هر عبارتی از آن مجبور باشد چند بار به لغت نامهٔ دهخدا مراجعه کند!

می توان گامی فراتر گذاشت و گفت که حتی اگر مترجمی تسلط کافی بر دو زبان مبداء و مقصد داشته باشد، اگر اهل ادب باشد، یعنی، به قول ماکیاوللی و به ترجمهٔ آشوری، ترجمهٔ خود را با «صناعت ها و زیب و زیورهای نابکار» بیآراید، خود را با دست خود به مهلکه انداخته است، زیرا متن های اساسی اندیشه به اندازهٔ کافی انباشته از اشکالات هستند و افزودن بیرویهٔ «زیورهای نابکار» ادبی بر اشکالات نظری آن طیرهٔ عقل است و فایده ای بر آن مترتب نیست. این نکته بویژه در زبان فارسی مصداق دارد که در سده های متأخر، تا سده ای پیش که پیوند دوبارهٔ نثر فارسی با اندیشهٔ مفهومی برقرار شد، بیش از پیش به زبان شعر و ادب تبدیل و از بیان اندیشهٔ مفهومی دور شده بود. یکی از مهم ترین اشکالات ترجمهٔ آشوری ذهن متمایل به بازی های لغوی اوست که مانعی برای ترجمهٔ نوشته های مفهومی است. همین میل به تفنن ادبی و دریافت نادرست او از سرشت رسالهٔ ماکیاوللی موجب شده است که آشوری، حتی در مواردی که ترجمهٔ متن اشکال چندانی نداشته است، خطاهایی خنده دار مرتکب شود.

برای این که از این مقدمات نتیجه گرفته باشم، بار دیگر، به ترجمه های رسالهٔ شهریار برمی گردم و به نکته هایی دربارهٔ آن ها اشاره می کنم. پیشتر گفته بودم که در مواردی ترجمهٔ محمود محمود ترجمه ای شرح الاسمی یا پارافراز است. عبارت زیر نمونه ای از این نوع ترجمه است، یعنی مترجم نظم نوشتاری متن ماکیاوللی را بر هم زده، واژه هایی را بر آن افزوده و از انتقال دقیق مفاهیم دور شده است. «بشر در تمام ادوار زندگانیش بواسطه ایجاد دول یا حکومت ها اداره شده و فعلا نیز اداره می شود. این حکومت ها یا جمهوری بوده یا سلطنتی؛ سلطنتی هم یا ارثی است که از زمان های پیش بوسیله یک سلسله سلاطین ارثاً به اولاد آن ها رسیده است یا جدیداً به شکل سلطنت درآمده اند.» (محمود2، ص. 29) شمار چنین عبارت هایی در ترجمهٔ محمود محمود اندک نیست. این نوع ترجمه، در آغاز رواج ترجمه در ایران، که ایرانیان هنوز معنای ترجمه را درست نمی دانستند، بیشتر معمول بود، اما با دگرگونی که از سده ای پیش در دریافت ایرانیان از ترجمه صورت گرفته، مطابقت ترجمه های فارسی با متن اصلی بیشتر شده است. اینک، در زبان فارسی ترجمه هایی وجود دارد که با دقتی کمابیش استثنایی به فارسی برگردانده شده اند. از این میان می توان به سنجش خرد ناب کانت اشاره کرده که، اگر از لغت سازی های بیرویه صرف نظر کنیم، از نظر مطابقت ترجمه با متن آلمانی موردی جالب توجه است. البته، تا جایی که من می دانم، در میان رساله های اندیشهٔ سیاسی چنین نمونه ای وجود ندارد. در این مورد نیز لغت سازی های بیرویه اخلالی در فهم مطلب و انتقال آن ایجاد کرده است، هم چنان که کوشش آشوری برای استفاده از امکانات زبان فارسی در بیان ادبی موجب شده است خطاهایی از او سر بزند و اخلالی در فهم مطلب ایجاد کند.

برعکس، در مواردی که محمود محمود در برگردان فارسی رسالهٔ شهریار متن ترجمهٔ انگلیسی را دنبال می کرده است، به رغم کاستی هایی که در برگردان او وجود دارد، نظر ماکیاوللی را با دقت بیشتری انتقال داده یا دست کم در فهم مطلب دستخوش خطا نشده است. نمونهٔ زیر از این حیث جالب توجه است. در فصل سوم از رسالهٔ شهریار، ماکیاوللی توضیح می دهد که علاج واقعه را پیش از وقوع باید کرد و از رمیان مثال می زند که وقوع هر اتفاقی را در آغاز کشف می کردند و، پیش از آن که وضعی پیش آید که نتوان تدبیری اندیشید، چاره ای برای آن می اندیشدند. او آن گاه به یکی از امثال فلورانسی با این مضمون اشاره می کند که باید منتظر ماند و از مزایای گذشت زمان – یا وقت کشی – بهره مند شد. محمود محمود این فقره را چنین ترجمه کرده است : «رومی ها خطرات را از فاصله های بعیدی مطالعه کرده قبلاً پیشینی می نمودند و چارهٔ آن ها را پیش از وقت آماده می کردند ... جنگ چیزی نیست که بتوان از آن احتراز کرد، بلکه تأخیر آن به نفع طرف تمام خواهد شد ... به همین دلیل مصمم شدند جنگ را با فیلیپ ... در یونان شروع کنند ... و حتی به مثل معروف : "رها کن به مرور زمان" نیز ... آنان توجهی نداشتند.» (محمود محمود2، ص. 27) مترجم کوشش کرده است متن را با اندک دقتی به فارسی ترجمه کند، اما چنان تصرفی در متن نکرده است که اخلالی در فهم مطلب ماکیاوللی ایجاد کند.

جمله های آغازین همین فقره در ترجمهٔ آشوری دقیق تر است. آن جمله ها در این ترجمه چنین است : «این گونه، رومیان گرفتاری ها را پیش بینی می کردند همیشه چاره ای برای آن می یافتند ... زیرا می دانستند که سرتافتن از جنگ کاری جز واپس افکندن آن به سود حریف نیست. از اینرو، با فیلیپوس ... در یونان به جنگ برخاستند ... و نیز وسوسهٔ "دم غنیمت است" ... در ایشان در نمی گرفت». (آشوری3، ص. 50-51) چنان که می توان دید، مترجم ضرب المثل «وسوسهٔ دم غنیمت است» را به جای «رها کن به مرور زمان» در ترجمهٔ محمود محمود آورده است. بدیهی است که تضادی میان «دم را غنیمت شمردن»، که مثلی فارسی است، و «به مرور زمان رها کردن»، که ترجمهٔ نه چندان دقیقی از متن اصلی است، وجود دارد. حتی اگر ترجمه های انگلیسی را اصل قرار دهیم، که در اختیار آشوری قرار داشته، ترجمهٔ دوم غلط است.[2]



در چنین مواردی، مترجم چند نکته را از نظر دور داشته است : نخست اینکه مثل ها، به رغم همسانی های آن ها، پژواکی از خلقیات و باورهای هر قومی است و تردیدی نیست که ساختار ذهنی مردمان فلورانس دورهٔ نوزایش هیچ نسبتی با ذهن عارفانه ای، که ابن وقت است و دم را غنیمت می داند، بویژه اگر بر لب جو مشغول نظارهٔ بر گذر عمر بی حاصل خود باشد، ندارد. محمود محمود هم می دانسته است که ایرانی دم را غنیمت می داند، زیرا که علم غیبی از دم بعدی که بر حسب معمول بدتر است، ندارد، اما چون متن را به ملاحظات سیاسی ترجمه کرده است، متوجه ظرایف آن بود. همین نکته اشاره ای به دومین مطلب است که مترجم باید در نظر داشته باشد : نمی توان بدون توجه به ویژگی هر متن، قلمروی که متن در محدودهٔ آن قرار می گیرد و تاریخ آن، متن های مهم را ترجمه کرد. البته، در ترجمهٔ نوشته هایی که از نظر تاریخ اندیشه بدعتی ایجاد کرده اند. در یکی از آن ترجمه های انگلیسی آمده است :

to enjoy the benefits of time.[3]

در ترجمهٔ دیگری نیز که به متن اصلی نزدیک تر است، آمده است :

namely to enjoy the advantages of delay.[4]

این دو مترجم کوشش کرده اند از لحاظ ادبی عبارت را درست ترجمه کنند، اما از آن جا که هر دو آموزگاران زبان و ادبیات ایتالیایی بوده اند، به اهمیت مطلب و نکته ای که از دیدگاه اندیشهٔ سیاسی در متن ماکیاوللی آمده توجهی پیدا نکرده اند. در ترجمهٔ جدید پرایس و اسکینر، که از بسیاری جهات، برغم اشکالاتی که در آن وجود دارد، ترجمه ای دقیق تر است، آمده است :

The Romans never accepted a maxim heard every day ... to seek to benefit from temporising.[5]

متن ایتالیایی ماکیاوللی، که مترجمان کوشش کرده اند در عبارت های های گوناگون به انگلیسی برگردانند، چنین است :

Né piacque mai loro quello che è tutto dì in bocca de’ savi de’ nostri tempi, di godere il benefizio del tempo.

چنان که با بررسی این سه ترجمهٔ انگلیسی و مقایسهٔ آن با متن ایتالیایی می توان دریافت، ترجمهٔ نخست به دقت متن ایتالیایی را به انگلیسی برگرانده و عبارت او نوعی گرته برداری از اصل ایتالیایی است، که ابهام آن را نیز در خود دارد. ترجمهٔ دوم مبتنی بر نوعی تفسیر است، اما ترجمهٔ سوم دقیق تر است و نظری به اندیشهٔ سیاسی ماکیاوللی دارد. ترجمهٔ نخست برگردانی واژه به واژه و ادبی است، در حالی که هر دو ترجمهٔ دیگر به نوعی نظری به مجموعهٔ نوشته های ماکیاوللی داشته اند. ترجمهٔ محمود محمود، که به احتمال بسیار بر پایهٔ برگردانی از نوع ترجمهٔ نخست انجام گرفته، از این حیث جالب توجه است که نظریهٔ ماکیاوللی دربارهٔ دفع الوقت، یا وقت کشی، به عنوان عاملی در سیاست و جنگ آوری را از نظر دور نداشته است.

از این رو، سومین ترجمهٔ انگلیسی از نظر دقت دارای اهمیت است، زیرا اگرچه ماکیاوللی در این مورد معادل دقیق ایتالیایی اصطلاح نظامی temporising انگلیسی را به کار نبرده و به آوردن ضرب المثل فلورانسی بسنده کرده، اما منظور او اشاره به بحثی است که در گفتارها با تفصیل بیشتری به آن پرداخته است. بدیهی است که مترجمی که همهٔ نوشته های نویسنده ای را نشناسد و چیزی دربارهٔ مبانی اندیشهٔ او نداند، نمی تواند این اشاره ها را دریابد. در نخستین جزء عبارت، که ماکیاوللی از «عقلای زمانه» سخن می گوید، اشاره ای به ایرادهای ساونارولا به اهل زمان دارد که گمان می کردند گذشت زمان موجب اصلاح امور خواهد شد. آن گاه او ضرب المثلی را می آورد که در آن زمان ورد زبان اهالی فلورانس بود و مردم آن با علمی که به ضعف نظامی خود در دورهٔ اصلاحات نظام سیاسی، بویژه پس از سال 1507، پیدا کرده بودند، به جای آن که بگویند «دم غنیمت است»، به امید روزهای بهتر، وقت کشی می کردند.

ماکیاوللی در برخی از فصل های گفتارها با تصریح بیشتری به این بحث پرداخته است. گفته بودم که ماکیاوللی «اندرزنامه» و «دستورنامه» ننوشته، بلکه او سیاست را به عنوان رابطهٔ نیروها و تحلیل مناسبات قدرت توضیح داده است. از اینرو، او، در هر دو رسالهٔ شهریار و گفتارها، به عنوان نظریه پرداز سیاست و اهل قشون، تأمل در سیاست و جنگ را در هم آمیخته و هم چون بحثی یگانه مطرح کرده است. ماکیاوللی در بحث دربارهٔ اهمیت دفع الوقت در سیاست به تاکتیک نظامی سردار رمی، فابییوس ماکسیموس، نظر داشت که به وقت کشی در جنگ شهره بود و با این تاکتیک توانست بر هانیبال، که از او نیرومندتر بود، فایق آید. عنوان فصل سی و سوم از دفتر نخست گفتارها چنین است : «وقتی که شری در درون کشور پیدا می شود، یا از بیرون به آن روی می آورد، وقت گذرانی و مدارا با آن بهتر از توسل به زور است».[6] اصطلاح دقیق وقت کشی – و نه «وقت گذرانی» – یعنی temporeggiarlo در ایتالیایی، در عنوان همین فصل آمده است. بحث ماکیاوللی در گفتارها به مورد تاریخ رم مربوط می شود که مردم و رجال آن سودمندی های وقت کشی برای فائق آمدن بر سختی ها و اشکالات را می دانستند و از آن ها بهره مند می شدند، در حالی که در رسالهٔ شهریار اشارهٔ ماکیاوللی به تاریخ معاصر فلورانس است که توانایی بهره مند شدن از شگردهای رمیان را نداشتند. اصطلاح «وقت کشی» یا temporeggiarlo مفهومی نظامی است که ماکیاوللی بویژه در گفتارها به تکرار آورده و آن را با بحث دربارهٔ شناسایی زمان مناسب و انتظار آن (aspettare tempo) پیوند زده است. ماکیاوللی بر آن بود که در درمان هر دردی که در درون کشور پدید می آید، اگر نتوان نشانه های آن را در آغاز تشخیص داد، یا در جنگ با مهاجمان، اگر نتوان واقعه را قبل از وقوع علاج کرد، باید «از سودمندی های زمان بهره برد» و با وقت کشی در انتظار زورهای بهتر ماند. در واقع، نظر ماکیاوللی خلاف آن چیزی بود که مترجم فارسی از آن فهمیده است. عقلای زمان در فلورانس نمی گفتند : «دم غنیمت است»، برعکس، آنان می گفتند : «باید وقت کشی کرد». ماکیاوللی بر آن بود که رمیان توان آن را داشتند که از این دفع الوقت ها به نفع مصالح کشور خود سود جویند، در حالی که اهالی فلورانس زمان او توان این کار را ندارند و با این دفع الوقت کردن ها فرصت ها از دست می رود و مصالح بسیاری فوت می شود.

پیشتر، گفتم که اندیشة سیاسی ماکیاوللی نقیض آن چیزی است که در نوشته‌های فارسی آمده است. خواننده‌ای که اندک آشنایی با مبانی اندیشة سیاسی جدید داشته باشد، با نظری به دو رسالة مهم او، در یکی از زبان‌های اروپایی، یا به تفسیرهای مهم اندیشة سیاسی ماکیاوللی، در خواهد یافت که ترجمة این متن‌ها یا نوشته‌های فارسی تا چه پایه‌ای تُنُک‌مایه است. از اشاره‌های من به برخی از اشکالات ترجمة این متن‌ها نیز کمابیش می‌توان دریافت که دانش ایرانی حتی در کلیات این مباحث نیز از حدِّ تفنن فراتر نرفته است. من گمان می‌کنم که با نظری به راهی که تاکنون در انتقال اندیشة سیاسی جدید رفته‌ایم، می‌توان گفت که، به احتمال بسیار، در آیندة نزدیک نیز وضع همان خواهد بود که در یک سدة گذشته بوده است. این وضع زمانی روشن خواهد شد که از سطح نخست توضیح اندیشة سیاسی جدید، به گونه‌ای که در ترجمه‌ها و نوشته‌های فارسی آمده است، فراتر رویم. آن‌چه من پیشتر دربارة ترجمة arms انگلیسی به جنگ‌افزارها یا «بازو» گفتم، از این نوع اشکال‌هاست و با ذهن متمایل به ادب ما ایرانی‌ها سازگار است، اما همة اشکالات ترجمة متن‌های اندیشة سیاسی جدید به این مباحث لغوی مربوط نمی‌شود. در سطحی دیگر از این متن‌ها ــ یعنی در ژرفایی دیگر از آن‌ها ــ اشکالاتی وجود دارد که برای مترجم متفنن ــ حتی ‌اگر در فاصلة دو ویراست ترجمه رساله‌ای ‌کوتاه از مفسری مانند اسکینر را نیز خوانده باشد ــ به هیچ وجه قابل درک نیست.
اشکال متن‌هایی مانند رسالة شهریار به هیچ وجه «کهن‌شیوه» بودن زبان آن‌ها نیست و با خواندن یکی دو مقاله و چند ده صفحه از یک «مقدمه بر ...» نیز نمی‌توان بر ژرفای اندیشة پیچیده‌ای که در آن‌ها بیان شده است، دست یافت. نویسندگان این رساله‌ها ــ چنان‌که لئو اشترواس به تفصیل توضیح داده است ــ مبانی نظری و دیدگاه‌های بنیادین خود را در جاهایی از رساله پنهان می‌کنند که دست هر متفننی از آن کوتاه باشد. همان اشترواس با تعمیم نظر کلّی خود دربارة «شیوة نوشتن» این نویسندگان بر ماکیاوللی، در رساله‌ای بسیار پراهمیت و پیچیده، با عنوان تأملاتی دربارة ماکیاوللی نشان داده است که هم‌چنان‌که ماکیاوللی با اسلوب ویژه‌ای تاریخ‌نویسان رُمی را خوانده و توضیح داده، خوانندة رساله‌های ماکیاوللی نیز باید بتواند احکام منطق «شیوة نوشتن» او را استخراج کند تا بتواند به ژرفای اندیشة او، که سخت خلاف‌آمد عادت است، یابد. وانگهی، در مواردی، مشغول ساختن خواننده و مترجم متفنن به جنبه‌های ادبی این رساله‌ها، که از هر سطری از آن‌ها خون می‌چکد، یکی از مکرهای نویسندگان آن‌هاست تا دست اهل تفنن کوتاه و خرما بر نخیل باشد. پرداختن به این رساله‌ها در هر دوره‌ای امری خطیر و کاری بس پرمخاطره بوده است و لغت‌بازی وسیله‌ای است تا مغز اندیشه در پوست نثری که گویا «کهن‌شیوه» است، از نظرها پنهان بماند و آتش اندیشیدن خلاف‌آمد عادت دامن هر خوانندة بی‌گناه و مترجم عافیت‌گزین را نگیرد. پیش از همه اصحاب کلیسا به این نکته پی بردند که چه ذوالفقاری در میان سطرهای رسالة ماکیاوللی، که پیوسته به ظاهر مناسباتی حسنه با دربار پاپ داشت، قرار داده شده است، و لاجرم عنوان آن را در صدر سیاهة کتاب‌های ضاله قرار دادند.(1) در این بخش کوشش می‌کنم به یکی از بحث‌هایی که بیشتر از نظر مترجمان، و حتی مفسران، مغفول مانده، اشاره کنم، اما به سبب طولانی بودن این توضیح، این بخش را به دو بخش فرعی تقسیم خواهم کرد : نخست با اندک تفصیلی به اشکالات ترجمة فقره‌ای از رسالة شهریار اشاره خواهم کرد و در دومین قسمت نیز توضیح خواهم داد که اهمیت این نکته در چیست و چرا از نظر مترجمان پنهان مانده است.
از باب مقدمه، بار دیگر، به ترجمة محمود محمود باز می‌گردم. این نخستین مترجم شهریار، در برگردان فقراتی که ترجمة انگلیسی از کمابیش دقتی برخوردار بوده، تصرفی در عبارت نکرده و توانسته است به متن ایتالیایی و اندیشة ماکیاوللی نزدیک شود. در چنین مواردی، این عبارت‌های محمود محمود، در مقایسه با ترجمة آشوری، که ترجمه‌ای ادبی است، برتری‌هایی دارد. ترجمة آغاز فصل نهم، با عنوان «سلطنت‌های انتخابی» (De principatu civili) در ترجمة محمود محمود، چنین است : «اینک وارد می‌شویم به موضوع دوم کتاب که راجع است به شهریاران انتخابی که سکنة یک مملکت یکی از مبرزترین و معروف‌ترین اهالی را نه از راه جنایت و نه از طریق شورش و عصیان، بلکه از طریق مسالمت و به میل خودشان به پادشاهی انتخاب می‌کنند. این را می‌توان سلطنت کشوری (principati civile) نامید و رسیدن به این مقام منحصر به داشتن بخت و اقبال یا لیاقت شخصی نیست، بلکه چنین مردمی باید دارای یک هوش و ذکاوت فطری و مهارت مخصوص باشد و طریق نیل به این مقام نیز باید از راه انتخاب تودة مردم باشد و یا بوسیلة انتخاب اعیان و نجبای مملکت، زیرا در هر شهری و مملکتی دو روح متباین (questi dua umori diversi) وجود دارد و منشأ آن‌ها نیز این جاست که تودة مردم میل ندارد در تحت تعدیات و فشار نجبا و اعیان و اشراف واقع شود. از طرف دیگر، نجبای مملکت مدام مایل‌اند تودة جماعت و مردم را در تحت اوامر خود نگاه داشته بر آن‌ها آقایی و حکمرانی کنند و از تمایلات این دو دسته مخالف در شهرها یکی از این سه نتیجه (uno de’ tre effetti) به دست می‌آید : سلطنت، آزادی، خودمختاری.»
همین فقره، با عنوان «دربارة شهریاریِ مردمی»، در ویراست دوم ترجمة آشوری چنین است : «و اما، اکنون به موردی دیگر می‌رسیم، و آن این‌که یکی از شهروندان نه با تبهکاری یا هیچ گونه سخت‌کشی، که به دلخواه همشهریان‌اش به شهریاریِ میهن خود رسد. (این را می‌توان شهریاریِ مردمی نامید که رسیدن به آن نه یکسره بازبسته به هنر است نه به بخت، بلکه برایِ آن آمیزه‌ای از زیرکی و بختیاری می‌باید). حال باید گفت که به این گونه شهریاری یا به دلخواهِ مردم رسند یا به دلخواهِ سالاران. این دو گرایشِ ناهمگون در همة شهرها هست، زیرا همه جا مردم در پیِ آن‌اند که از سروری رها شوند و سالاران خواهانِ سروری بر مردم و زورگویی به آنان‌اند و از این دو خواسته‌یِ ناهمگون در شهر یکی از سه حالت پدید می‌آید : یا شهریاری یا آزادی یا آشوب.» همین فقره در ترجمة سوم فارسی نیز انباشته از بدفهمی‌های شگفت‌انگیز است. در این ترجمه، در ترجمة عنوان فصل نهم آمده است : «در باب امیرنشینان مدنی» و مترجم که متوجه بی‌معنا بودن ترجمة خود بوده، در پانوشت همان صفحه، افزوده است : «منظور ... دولت‌شهرهایی است که به صورت جهموری یا انواع دیگر مردم‌سالاری اداره می‌شود. توضیح بیشتر در متن آمده است.»
به نظر نمی‌رسد که هیچ یک از مترجمان مترجمان حتیû معنای نخستین بند از این فصل را دریافته باشند. عنوان فصل در اصل رساله، که یادآوری می‌کنم لاتینی است نه ایتالیایی، De principatu civili است. مترجمان در زبان انگلیسی این عنوان را با همان واژه‌های لاتینی‌تبار به the civil principality ترجمه کرده‌اند که اگر مانند زرکش آن را به «امیرنشین مدنی» ترجمه کنیم، نه تنها مشکل مترجم فارسی و خوانندة فارسی‌زبان را حل نمی‌کند، بلکه به سبب رواج بیرویة واژة «مدنی» نیز موجب گمراهی و بدفهمی خواننده خواهد شد. مترجم سوم، که فرق امیر و شهریارِ موضوع بحث در رسالة شهریار را نمی‌دانسته است، اصطلاح نخست را به خطا به «امیرنشین» ترجمه کرده و واژة چندپهلوی «مدنی» را بر آن افزوده و با یادداشتی نیز رشته‌های خود را پنبه کرده است. از آن‌جا که نمی‌دانیم مبنای برگردان فارسی محمود محمود کدام ترجمة انگلیسی بوده، نمی‌توان به درستی گفت که او آن عنوان را چگونه فهمیده است. من حدس می‌زنم در متن مبنای او نیز همان واژة civil انگلیسی بوده که پیشر آوردم، اما به نظر من او متوجه بوده است که در این مورد نمی‌توان آن را «مدنی» ترجمه کرد، ولی چون تصوری از معنای آن ترکیب داشته است در عنوان فصل به «سلطنت‌های انتخابی» و در متن به «سلطنت کشوری» ــ به قیاس این‌که در تداول اداری«کشوری» را در تقابل با «لشکری» می‌آورند ــ برگرانده که تناسبی با متن دارد. ترجمة آشوری بی‌آن‌که غلط باشد، این اشکال را دارد که ماکیاوللی در جایی از گفتارها صفت «مردمی» را در ترکیب «حکومت مردمی» ــ یعنیstato popolare ــ به کار برده و منظور او، در تعارض با نظام سلطنتی، دموکراسی یا هر حکومتی بوده است که به صورت جمهوری اداره می‌شود.(2) واژة «مردمی» در زبان ماکیاوللی به معنای شیوة فرمانروایی جمهوری است، اما منظور او در این فصل نه حکومت مردمی، در معنای دقیق آن، که حکومت مبتنی بر قانون است، یعنی شاهی که برابر قانون‌های کشوری فرمان می‌راند، آن‌چه از آن پس سلطنت مشروطه خوانده خواهد شد.
برای فهم این شیوه از فرمانروایی باید به نخستین سطرهای فصل هشتم بازگشت. ماکیاوللی، در آن‌جا گفته بود که دو شیوه (dua modi) وجود دارد که مردی از عامه (di privato) می‌تواند به شهریاری میهن خود برسد. نخست، از راه سخت‌کشی ــ در ترجمة آشوری «تبهکاری» ــ و کارهای فجیع (via scellerata e nefaria) و دیگری به میل مردم، و ماکیاوللی می‌افزاید که «اگر از نظام‌های جمهوری سخن می‌گفتیم، می‌توانستیم به تفصیل در باب آن بحث کنیم». این فقره در ویراست دوم ترجمة آشوری چنین است : «از دو راه دیگر نیز از شهروندی ساده به شهریاری می‌توان رسید که نه یکسره بازبسته به بخت است نه هنر. درگذشتن از این جستار را روا نمی‌دانم، اگرچه در باب یکی از آن دو در رساله‌ای که در باب جمهوری‌هاست گستره‌تر سخن می‌باید گفت. یکی از این دو راه آن است که مردی با تبهکاری و نابکاری به شهریاری رسد؛ دیگری آنکه مردم یکی را از میان خود به شهریاری بردارند ...»(3) بیشتر مفسران بر آنند که منظور ماکیاوللی از این نوع اخیر همان است که در فصل نهم توضیح داده شده است. در آغاز فصل نهم، ماکیاوللی به همین بحث باز می‌گردد و می‌نویسد : «و آن این‌که یکی از شهروندان نه با تبهکاری و هیچ گونه سخت‌کشی، که به دلخواه همشهریان‌اش به شهریاری میهن خود رسد». در همین عبارت نیز منظور از «شهروندان» همان است که پیشتر «شهروندی ساده» ترجمه شده بود و در این‌جا ساده یا از عامه را از قلم انداخته که قیدی مهم است، یعنی شهروندی که مقامی حکومتی ندارد. مترجم «سخت‌کشی» را در ترجمة scellerata آورده که پیشتر «تبهکاری» ترجمه کرده بود، اما با بی‌اعتنایی از کنار ترکیبی مهم گذشته است. ماکیاوللی می‌نویسد : «شهروندی از عامه با سخت‌کشی و هر عمل خشونت‌آمیز بیرویة دیگر ــ o altra intollerabile violenzia ــ به شهریاری ...» منظور ماکیاوللی از این ترکیب، که قرینه‌ای بر کارهای فجیع (via ... e nefaria) است که در عبارت آغازین فصل هشتم آمده بود، آن است که خشونت‌هایی وجود دارد که بیرویه نیستند، یعنی از این حیث که اثرات سودمندی در تأمین مصالح میهن پی دارند، می‌توان به آن‌ها دست یازید. معنای این جزء از عبارت برای فهم اندیشة سیاسی ماکیاوللی بسیار اهمیت دارد و، از این‌رو، نمی‌توان آن را به «سخت‌کشی» یا «تبهکاری» ترجمه کرد. ماکیاوللی در جاهایی از دو رسالة مهم خود به ضابطة اعمال خشونت سودمند اشاره کرده است. نکتة مهم در اندیشة سیاسی، که بر حسب معمول آن را چنین خلاصه کرده‌اند که «هدف وسیله را توجیه می‌کند»، این است که در سیاست، در مواردی، از اعمال خشونت گریزی نیست، اما تنها آن خشونتی سودمند، یعنی جایز است که برای تأمین مصالح عالی کشور باشد تا شهریار بتواند قانون‌ها و نهادهای نوآئین در کشور برقرار کند و آن را سقوط رهایی بخشد.
این نکته را از باب اشاره به آغاز بحث ماکیاوللی آوردم و قصد توضیح آن را ندارم. در دومین بخش از این نخستین عبارت آغازین فصل نهم، ماکیاوللی اشاره‌ای به یکی از مهم‌ترین مبانی اندیشة سیاسی خود می‌آورد که بیشتر مترجمان، بویژه در زبان انگلیسی، به درستی نتوانسته‌اند معنای آن را دریابند و به شیوه‌های گوناگون و نادرستی برگرانده‌اند. در میان مفسران انگلیسی‌زبان، حتیû اسکینر، که ویراستاری و بازبینی ترجمة کمابیش معتبری از رسالة شهریار را نیز بر عهده داشته، که به نفقة انتشارات دانشگاه کیمبریج منتشر شده است، در ترجمه انگلیسی و نیز در رساله‌ای دربارة ماکیاوللی به اهمیت اصطلاحات پی نبرده است. در دنبالة مطلبی که از همان فصل آوردم، در ترجمة آشوری، دربارة چگونگی رسیدن به شهریاری شهروندی، آمده است : «... باید گفت که به این گونه شهریاری‌ها به دلخواهِ مردم رسند یا به دلخواهِ سالاران. این دو گرایشِ ناهمگون در همة شهرها هست، زیرا ...» ماکیاوللی، پس از آن‌که توضیح می‌دهد که شهریارانی که قانون‌ها را رعایت می‌کنند به «دلخواه» مردم یا بزرگان ــ نه «سالاران» ــ به قدرت می‌رسند ــ پایان ترجمة آشوری و آغاز ترجمة من ــ عبارت را می‌شکند و با وارد کردن اصل اندیشة سیاسی خود می‌نویسد : «در واقع، در هر شهری این دو طبع مخالف وجود دارد ...» و این‌که در هر شهری دو طبع مخالف وجود دارد، از این امر ناشی می‌شود که «مردم می‌خواهند که بزرگان نه به آنان فرمان دهند و نه بر آنان ستم کنند و بزرگان می‌خواهند که ...» او آن‌گاه می‌افزاید : «از این دو میل متفاوت در هر شهری سه اثر پدید می آید : ...» در این فقرة کوتاه سه اصطلاح ــ به عنوان سه مفهوم ــ اساسی اندیشة سیاسی ماکیاوللی به کار رفته است که فهم و ترجمة آن‌ها خالی از اشکال نیست. شهریاری که با قانون فرمان می‌راند، نه به «دلخواه» مردم یا بزرگان، بلکه «به لطف»، یعنی با نظر مساعد (o con il favore del populo o con quello de’ grandi) آنان به فرمانروایی می‌رسد.(4) سبب این‌که در هر دو صورت، «دلخواه» یا نظر مساعد مردم یا بزرگان، سلطنت مبتنی بر قانون است، چیست؟ انتظار می‌رفت که ماکیاوللی بگوید : اگر شهریاری را مردم به فرمانروایی رساندند، حکومت او ناچار مبتنی بر قانون خواهد بود، اما او می‌گوید در هر دو صورت سلطنت در محدودة قانون خواهد بود. از این‌رو، به نظر من، بهتر است ترکیب لاتینی De principatu civili در عنوان فصل نهم را که مترجمان انگلیسی به the civil principality ترجمه کرده‌اند، در فارسی به «شهریاری شهروندی» ترجمه کنیم که این نوع از نظام سلطنتی مندرج در تحت انواع جمهوری قرار می‌دهد و من از این پس دربارة آن بحث خواهم کرد.
توضیح مقدماتی این عبارت آن است که به نظر ماکیاوللی، در هر شهر و کشوری، مانند بدن انسان، که از ترکیب چهار طبع ایجاد شده و با تعادلی میان آن‌ها زنده است، و هیچ یک از آن‌ها نمی‌تواند وجود نداشته باشد، دو طبع مخالف (si truovono questi dua omori diversi) وجود دارد که دو میل از آن دو تولد می‌یابد (e da dua appetiti) که در همة شهرها وجود دارد و آن دو میل سه «اثر» دارد که عبارت‌اند از شهریاری، نظام آزادی و هرج‌ـ وـ مرج. پیش از آن‌که این بحث را دنبال کنم، که تفصیل را آن در بخش دیگری خواهم آورد، به عبارت‌هایی اشاره می‌کنم که اسکینر در تفسیر این فقره نوشته است. او می‌نویسد : «ماکیاولی استدلال را با مسلَّم گرفتن این اصل آغاز می‌کند که ”در هر جمهوری، دو فرقة مخالف (opposed factions) وجود دارند، یکی مردم و دیگری ثروتمندان“ (richs). او بر این نظر است که اگر حکومت به نحوی قانوناً ترتیب یافته باشد که به یکی از این دو (these groups) اجازة کنترل مطلق بدهد، جمهوری ”به آسانی فاسد خواهد شد“. اگر کسی از گروه ثروتمندان به مقام شهریاری (prince) برسد، بلافاصله خطر جباریت به وجود خواهد آمد ...»(5)
اصطلاح «دو فرقه» در ترجمة فارسی کتاب اسکینر، که با متن انگلیسی مطابقت دارد، همان است که در ترجمة آشوری به «دو گرایش ناهمگون» برگردانده شده است. پیشتر، محمود محمود آن را به «دو روح متباین» ترجمه کرده بود که به جای خود جالب توجه و از بسیاری جهات بر ترجمة آشوری و نیز ترجمه‌ای که اسکینر ترجیح داده و آورده است، برتری دارد.(6) اصطلاح «دو فرقه»، که در متن اسکینر و به تبع آن در ترجمة فارسی رسالة او آمده، بدترین واژه‌ای است می‌شد استعمال کرد.(7) بدیهی است که ماکیاوللی معادلی برای اصطلاح «فرقه» را می‌شناخت و در این مورد به عمد به کار نبرده است. اسکینر، در جای دیگری از همان رساله، به نقل از ماکیاوللی، می‌نویسد : «ماکیاولی اذعان دارد که همیشه ”میان مردم و اشراف“ در هر شهری ”دشمنی‌های جدّی و طبیعی“ وجود خواهد داشت و دلیل آن نیز ”تمایل گروه اخیر به فرمان راندن و امتناع گروه اول از بندگی است“، ولی در این‌جا نیز مانند گفتارها تصور او به هیچ وجه این نیست که باید از همة این گونه عنادها پرهیز کرد. او مدعای پیشین خود را تکرار می‌کند ”که بعضی از تفرقه‌ها به جمهوری‌ها لطمه می‌زند و برخی به آن‌ها سود می‌رساند. تفرقه‌هایی سود می‌رساند که از فرقه‌گرایی و هواخواهی بر کنار نگه داشته شود.“ پس، هدف قانونگذار دوراندیش صرفاً باید حصول اطمینان از این باشد که بر پایة دشمنی‌هایی که به ناچار پدید می‌آید ”هیچ گونه فرقه‌گرایی وجود نخواهد داشت“، نه این‌که ”مقرر بدارد هیچ گونه دشمنی نباید در میان باشد“.»(8)
اسکینر در این فقره به مطلبی اشاره می‌کند که در فصل چهارم از دفتر نخست گفتارها آمده، اما مبنای بحث او ترجمه‌ای است که فاقد همة ظرافت‌هایی است که متن ماکیاوللی وجود دارد. در این فصل چهارم بحثی دربارة ناآرامی‌های (questi tumulti) رُم آمده و ماکیاوللی در آن نظر خود را تکرار کرده است که آن ناآرامی‌ها خاستگاه عظمت رُم و شیوة فرمانروایی آزاد آن بود. او می‌افزاید : آنان که این ناآرامی‌های میان عامة مردم و اشراف محکوم می‌کنند، در واقع، بر آن چیزی ایراد می‌گیرند که موجب بقای آزادی در رُم بود. این‌جا، بار دیگر، ماکیاوللی به اصلی اشاره می‌کند که پیشتر در فصل نهم از رسالة شهریار آورده بود. کسانی که این ناآرامی‌ها را محکوم می‌کنند، «بیشتر از آن‌که اثرات خوبی (buoni effetti) را در نظر آورند از این ناآرامی‌ها ناشی می‌شدند، به شایعه‌ها و هیاهوها توجه نشان می دهند.» آنان نمی‌دانند که «در هر کشوری (republica) دو طبع مخالف (due umori deversi) وجود دارد ... و همة قانون‌های مساعد آزادی از این تفرقه (dalla disunione) ناشی می‌شوند».(9) چنان‌که ملاحظه می‌شود، به خلاف آن‌چه در رسالة اسکینر و ترجمة فارسی آن آمده، بحث بر سر جمهوری و تفرقه، و بیشتر از آن فرقه‌گرایی، نیست، بلکه شکاف‌هایی است که میان مردم و بزرگان، به تعبیر دیگری، عامة مردم و اشراف رُمی، و نه مردم و ثروتمندان، ایجاد می‌شود و نظام آزادی از آن تولد می‌یابد. در کشوری که یکی از مردم یا بزرگان بتواند بر دیگری چیره شود، آزادی ممکن نخواهد شد.
چنان‌که ملاحظه می‌شود بسیاری از معادل‌هایی را که مترجمان برای اصطلاحات دقیق ماکیاوللی پیشنهاد کرده‌اند، خالی از اشکال‌های اساسی نیست. آن‌گاه که متن متن ماکیاوللی را اساس تحقیق قرار می دهیم، دریافتی متفاوت از اندیشة سیاسی او پیدا می‌کنیم. چنین می‌نماید که ماکیاوللی با کاربرد آگاهانة اصطلاحات طبیعیات و طبِّ قدیم، مانند «دو طبع»، «میل» و ... کوشش کرده است دریافتی متفاوت از اندیشة سیاسی رایج، بویژه «دستورنامه‌ها» و «اندرزنامه‌ها» عرضه کند. بحث این سیاستنامه‌ها با شاه آغاز و با عدالت او دنبال می‌شد تا وحدت کلمة میان همة گروه‌های مردم تحقّق پیدا کند و ناآرامی، یعنی تفرقه و فتنه، در کشور ظاهر نشود. نمونة بارز این تلقّی کهن، برای ما که با سیاستنامه‌نویسی ایرانی اندک آشنایی داریم، مورد ظاهر شدن ناآرامی‌های مزدکیان در ایران باستان و اسماعیلیان نزاری در دورة اسلامی و نظر سیاستنامه‌نویسان به این ناآرامی‌هاست. ماکیاوللی، که «دستورنامه» نمی‌نوشت، گسستی از این دریافت ایجاد کرد. عبارت آغازین فصل نهم رسالة شهریار جایگاه پدیدار شدن یکی از همین گسل‌ها در اندیشة سیاسی جدید است. تنها با توضیح منطق این گسل‌ها می‌توان پرتوی بر عدم دقت‌های مترجمان انداخت و، از طریق مفهوم مخالف دریافت «کهن شیوة» آنان تصوری از نوآئینی اندیشة سیاسی ماکیاوللی پیدا کرد.

من از این حیث به رسالة اسکینر و ترجمة فارسی آن اشاره کردم که اسکینر از مفسران مهم اندیشة سیاسی سدة شانزدهم است و رسالة او تنها نوشتة مهمی است که تاکنون دربارة ماکیاوللی به زبان فارسی ترجمه شده است. به مواردی از ترجمة انگلیسی جدید شهریار نیز که زیر نظر او در مجموعة متن‌های اندیشة سیاسی انتشارات دانشگاه کیمبریج انتشار پیدا کرده، اشاره کردم تا پرده بگردانم و بگویم که پرداختن به اندیشة سیاسی جدید با امکانات اندک آشنایی با یک زبان ــ یعنی به طور عمده انگلیسی، که البته بیشتر، و حتیû به طور انحصاری، برای خواندن است، زیرا نوشتن و در مواردی حرف زدن درست آن را نیز نمی‌دانیم ــ و با اندک‌تر دانشی که از فرهنگ و تمدن اروپایی داریم، یعنی گمان می‌کنیم تختگاه نوزایش و «نوزایش شهروندی» دولت‌شهری قرون وسطایی بوده، و افزون بر همة این‌ها اهل تتبعات ادبی فارسی نیز هستیم، یعنی بیشتر از آن‌که با فرهنگی سر و کار داشته باشیم که زبانْ ابزارِ انتقال آن است، با واژگان آن بازی می‌کنیم، در حوصلة ما ایرانیان نیست. اشارة من به رسالة اسکینر تنها از این حیث نبود که رسالة او به فارسی برگردانده شده است، بلکه دلیل اساسی‌تری نیز داشت و آن این‌که او، در پژوهش‌های مربوط به سدة شانزدهم، بویژه نظریة جهموری‌خواهی فلورانس، که دوره‌ای بسیار مهم در تاریخ اندیشة سیاسی جدید است، از همفکران جان پوکاک است. همین پوکاک بود که در آغاز دهة هفتاد سدة گذشتة میلادی، در ادامة پژوهش‌های خود در اندیشة سیاسی سده‌های شانزدهم تا هیجدهم، رساله‌ای مهم با عنوان The Machiavellian moment نوشت و راهی نو در پژوهش‌های مربوط به بسط و انتشار نظریة جمهوری‌خواهی فلورانس در انگلستان و امریکا گشود. چند سال پس از انتشار این کتاب، کوئنتین اسکینر تحقیق مفصل خود با عنوان Foundations of political thought را در ادامة پژوهش‌های تاریخ‌نویس فرانسوی اندیشه در سدة شانزدهم، پییر مِنار، منتشر کرد. تحقیق پوکاک، که افزون بر اندیشة سیاسی ماکیاوللی، دربارة دیگر نمایندگان مکتب فلورانس نیز به تفصیل بحث کرده است، به مناسبت بحث از رساله‌های گوئیچچاردینی، عبارتی از فصل چهارم از دفتر نخست گفتارهای ماکیاوللی را نیز که من پیشتر فقره‌ای از آن را آوردم، به ایتالیایی نقل کرده، اما پیش از آن‌که به نظریة «دو طبع» اشاره کند، عبارت ماکیاوللی را قطع می‌کند، ولی هم‌او، اندکی پائین‌تر، به نظر گوئیچچاردینی در این باره اشاره و عبارت او را نقل کرده است. پوکاک، بار دیگر، ضمن بحث از نظریة حکومت مختلط جانْنُتتی، به بحث «دو طبع» ماکیاوللی اشاره می‌کند، بی‌آن‌که ضمن بحث از دو رسالة ماکیاوللی، شهریار و گفتارها، به اهمیت بحث «دو طبع» اشاره‌ای کرده باشد.
ماکیاوللی، مانند دیگر نویسندگان اومانیسم شهروندی فلورانس، این اصطلاح را می‌شناخت و در سه رسالة مهم خود، شهریار، گفتارها و تاریخ فلورانس، در توصیف تنش‌های اجتماعی در فلورانس، رُم باستان و شرح پیکارهای میان اصناف شهروندان، مردم و بزرگان، از آن استفاده کرده است. در رسالة شهریار، ماکیاوللی نخست در فصل نهم تعبیر «دو طبع مخالف» را به کار برده و، چنان‌که پیشتر گفتم، توضیح داده است که در هر شهر و کشوری «دو طبع مخالف» وجود دارد که از «میل» بزرگان به چیرگی بر مردم و «میل» مردم برای فرار از چیرگی بزرگان ناشی می‌شود و این دو «میل» نیز سه «اثر» می‌تواند داشته باشد که عبارت‌اند از شهریاری، نظم آزادی و هرج‌ـ وـ مرج. عبارت آشوری، در این مورد، که اهمیتی اساسی برای فهم اندیشة سیاسی ماکیاوللی دارد، سخت آشفته و انباشته از بدفهمی‌های جدّی است. متن کامل این ترجمه چنین است : «... به این گونه شهریاری یا به دلخواهِ مردم رسند یا به دلخواه سالاران. این دو گرایشِ ناهمگون در همه‌يِ شهرها هست، زیرا همه جا مردم در پی آن‌اند که از سروری و زورگویيِ سالاران رها شوند و سالاران خواهانِ سروری بر مردم و زورگویی به آنان‌اند و از این دو خواسته‌يِ ناهمگون در شهرها یکی از سه حالت پدید می‌آید : یا شهریاری یا آزادی یا آشوب». از اصطلاحات فنی طبِّ قدیم، که پائین‌تر به آن‌ها اشاره خواهم کرد، که بگذریم، یک ایراد دیگر نیز در ترجمة این فقره وجود دارد و آن این‌که ماکیاوللی از «کوشش مردم برای رهایی از سروری و زورگویيِ سالاران» سخن نگفته است. چنان‌که از آغاز عبارتی که نقل کردم می‌توان دریافت، ماکیاوللی می‌گوید در هر شهری «دو طبع مخالفِ» مردم و بزرگان وجود دارد که هر یک در پی آنند تا یکی از خود را به شهریاری بردارند. بنابراین، در این مرحله، هنوز فرمانروایی و چیرگی وجود ندارد تا مردم بخواهند خود را از آن رها کنند؛ برعکس، در حالی‌که بزرگان «می‌خواهند بر مردم فرمان برانند و آنان را نابود کنند»، مردم «نمی‌خواهند زیر فرمان کسی قرار گیرند و نابود شوند».
Il populo desidera non essere commandato né oppresso da’ grndi e li desrderano commandare et opprimere el populo
او آن‌گاه می‌افزاید : «از این دو میل مخالف سه اثر ...» توضیح ماکیاوللی به خاستگاه نظام‌های سیاسی مربوط می‌شود، که اگر بتوان گفت باید در آینده ایجاد شود، و نه وصف شرایط «جامعه‌شناختی» پیکار طبقاتی در زمان حال. در واقع، فصل نهم تجدید مطلعی است برای بازگشت به آن‌چه ماکیاوللی در فصل نخست دربارة نظام‌های سیاسی گفته بود : ادامة بحث دربارة شیوه‌های فرمانروایی، که شهریاری «شهروندی» یکی از آن‌هاست. تعبیر «طبقة اجتماعی» و «دو فرقه»، که در برخی از ترجمه‌ها به کار رفته، از این حیث ایراد دارد که توضیح سیاسی ماکیاوللی را از دیدگاه جامعه‌شناسی می‌فهمد و توضیح می‌دهد، در حالی‌که ماکیاوللی، مانند دیگر نویسندگان اومانیست فلورانس، کوشش کرده‌ است توضیحی پیچیده‌تر از منطق نظام‌های سیاسی عرضه کند. بحث ماکیاوللی، در این مرحله، ناظر بر صف‌آرایی «دو طبع مخالف» و نظامی است که می‌تواند به عنوان «اثرِ» «دو میل مخالف» پدید آید. ماکیاوللی در جای دیگری گفته است که شهری یا مردمی که در «نظامی آزاد» زندگی می‌کنند، باید کوشش کنند تا آن را حفظ کنند، زیرا به دست آوردن مجدد آزادی امری مشکل و حتیû محال است. پس، او نمی‌توانست در این‌جا بگوید که «همه جا مردم در پی ان‌اند که از سروری و زورگویيِ سالاران رها شوند»، زیرا اگر مردمی آزادی را از دست دادند، به دست آوردن مجدد آن امکان‌پذیر نخواهد شد. دنبالة عبارت نیز مؤید همین معناست که می‌گوید : «مردم و سالاران، هر یک فرصت یابند، شهریاری‌ای از آنِ خویش بنا کنند.»
پیش از آن‌که به توضیح اصطلاحات اساسی ماکیاوللی در نخستین بند فصل نهم، بویژه اصطلاح «دو طبع مخالف»، بازگردم، نخست اشاره‌ای به برخی از اصطلاحاتی می‌آورم که به توضیح اندکی نیاز دارند. ماکیاوللی می‌گوید که در هر کشوری دو گروه بزرگ یا دو صنف از مردم، که او آن‌ها را «دو طبع مخالف» می‌نامد، وجود دارند که عبارت‌اند از مردم و بزرگان، یعنی il populo ...e li grandi .... ماکیاوللی بزرگان را به عنوان گروه بزرگی از شهروندان آورده که در نظام اجتماعی فلورانس از عامة مردم به شمار نمی‌آمدند. در سدة شانزدهم، در ایتالیا، واژه‌های دیگری نیز برای گروهی از مردم، که در زبان فارسی اشراف نامیده می‌شوند، وجود داشت، اما ماکیاوللی واژه‌ای عام به کار برده است و باید آن را به همان صورتی که او به عمد به کار برده ترجمه کرد. ایراد اصطلاح «سالاران»، در ترجمة آشوری، این است که معنای نخست آن نیست که ماکیاوللی مراد کرده بوده است. «سالاری»، در تداول نخست آن، معنای سرداری، سپهسالاری و ریاست قافله را افاده می‌کند، و نوعی چیرگی از آن استنباط می‌شود، در حالی‌که ماکیاوللی به عمد واژه‌ای خنثیû به کار برده است تا راه توضیح بعدی خود را هموار کرده باشد. اگر عبارت ماکیاوللی را به صورتی بفهمیم که در ترجمه‌ها آمده، یعنی به صورت دو گروه اجتماعی، و بدتر از آن دو فرقه، و اگر موضع نویسنده‌ای سیاسی را داشته باشیم که به هواداری از مردم یا اشراف به نظامی سیاسی اعتقاد دارد که مردم یا اشراف باید بر آن فرمان برانند، در این صورت می‌توان li grandi را «سالاران» ترجمه کرد، اما حرف ماکیاوللی بسیار پیچیده‌تر از این است و بی‌سبب نیست که اصطلاح «دو فرقه یا دو گروه» را به کار نبرده و اصطلاح طبِّ قدیم را در این مورد استعمال کرده است. افزون بر این، ترجمة آشوری در این مورد نیز پایة درستی ندارد و او واژة «سالاران» را با توجه به جنبة ادبی و زیبایی لفظی آن آورده ــ البته، در لحظة گذرای ترجمة همین عبارات ــ و در این باره تأملی نکرده است. دلیل این امر نیز آن است که مترجم، در برگرداندن عبارتی از فصل نوزدهم، که تجدید مطلعی از مباحث همان فصل نهم است، به جای «سالاران» اصطلاح «والاتباران» را آورده و چندین بار تکرار کرده است. به احتمال بسیار، به دلیل این‌که ظاهر زیباتری دارد. آن جزء از عبارت فصل نوزدهم چنین است : «... دولت‌هايِ بسامان و شهریارانِ خردمند همواره سخت در اندیشه‌يِ آن بوده‌اند که والاتباران را از خویش نرنجانند و مردم را خرسند و آسوده دارند، زیرا ...» نیازی به گفتن نیست که ترجمة مفاهیم اساسی را نمی‌توان به تفنن برگزار کرد. به عنوان مثال، در متنی فلسفی نمی‌توان یک بار واژة انگلیسی being را به «وجود» و بار دیگر به «ماهیت» ترجمه کرد. در فلسفه، که واژگان دقیقی دارد، این کار ممکن نیست، اما اغلب مترجمان، که تصور می‌کنند سیاست واژگان دقیقی ندارد، به تفنن دریافت‌های نه چندان درست خود در ترجمه اِعمال می‌کنند. در جزئی از عبارت فصل نوزدهم که آوردم، اشارة ماکیاوللی به نهادهای سیاسی فرانسه و موضع اشرافیت آن کشور در قبال پادشاه و مجلس فرانسه مربوط می‌شود، اما حتیû در این مورد، که کاربرد اصطلاح اشرافیت مناسبت‌تر می‌بود، به سبب این‌که فرانسه نظام سلطنتی متمرکزی بود و گروه بزرگی از اشرافیت درباری در آن وجود داشت، همان اصطلاح «بزرگان» را می‌آورد. بویژه کاربرد تعبیر «سالاران»، در این فقرة اخیر، چنان‌که اشاره کردم، با ادامة متن ماکیاوللی سازگار نمی‌توانست باشد، زیرا او، ضمن تکرار بحثی که در فصل نهم آورده بود، می‌نویسد : آن کس که پادشاهی فرانسه را بنیاد نهاد، «... نمی‌خواست ... هواداری از مردم مایه‌يِ رنجشِ والاتباران از پادشاه شود، نه هواداری از والاتباران مایه‌يِ رنجشِ مردم شود. از این‌رو، ...» معنای این اشارة ماکیاوللی این است که در کشوری که نهادهای بسامان دارد، سالاری بزرگان، و نیز سالاری مردم، تعادل آن را بر هم می‌زند، یعنی، به هر حال، سالاری خلاف اعتدال در کشوری است که نهادهای بسامان دارد، اعمِّ از این‌که سالاری مردم یا بزرگان باشد.
نظر به اهمیتی که این مطلب در اندیشة سیاسی ماکیاوللی دارد، او در جاهایی از رساله‌های خود به آن اشاره کرده است. او، پیشتر، در فصل نهم، به مناسبت بحث از «شهریاری‌های شهروندی»، گفته بود که نظام‌های اعتدالی، یا شهروندی، که در آن‌ها حقوق شهروندی رعایت می‌شود، از «اثرات» «دو میلی» هستند یا از «دو طبعی» ناشی می‌شوند که در هر شهر یا کشوری وجود دارند و هیچ شهر و کشوری وجود ندارد که آن «دو طبع» در آن وجود نداشته باشد. ماکیاوللی، که رُم باستان را نمونة بارز نظامی آزاد می‌دانست، بر آن بود که وجود تنش‌ها خاستگاه آن نظام بوده است. از این‌رو، هم‌چنان‌که در فصل نهم، به مناسبت بحث از نظام آزاد و مبتنی بر قانون، به خاستگاه آن اشاره کرده بود، در فصل نوزدهم نیز ضمن بحث از رُم باستان، بار دیگر، نظریة عام خود دربارة خاستگاه نظام‌های آزاد را تکرار می‌کند. او، با بیان این‌که در رُم باستان، آزمندی‌های سپاهیان نیز عامل تنش‌هایی بود و امپراتوران ناچار می‌بایست آنان را خرسند می‌داشتند، می‌نویسد : «... امپراتورانی که دارايِ چنان طبع یا شگردهایی نبودند که ایشان را ارجی بلند بخشد تا بتوانند سربازان و مردم را به جای خود بنشانند، ناکام می‌گشتند و بیشینه‌يِ ایشان، بویژه آنانی که در کارِ امپراتوری نوخاسته بودند، با آگاهی از دشواريِ خرسند کردنِ این دو طبع ناسازگار، به خرسند کردنِ سپاهیان بسنده می‌کردند ...»
این «دو طبع ناسازگار»، در این مورد، همان اصطلاح طبِّ قدیم است که پیشتر به آن اشاره کردم و ماکیاوللی در فصل نهم آورده بود. چنان‌که دیدیم، مترجم در آن فصل آن را به «دو گرایشِ ناهمگون» ترجمه کرده بود، که درست نبود، اما در قرینة همان جزء از عبارت در فصل نوزدهم درست ترجمه کرده است، ولی در این مورد نیز با کاربرد همان اصطلاح در «طبع یا شگردهایی»، که معادلی برای per natura o per arte است، نشان داده است که اعتنایی به اصطلاحات ندارد و در ترجمة اصطلاحات قاعده‌ای را دنبال نمی‌کند. منظور ماکیاوللی این است که اگر امپراتوری به «طور طبیعی یا با فنون اکتسابی» دارای چنان آواز‌ه‌ای نبود که ... آوردن یک واژة دقیق به دو معنا در عبارتی کوتاه نشانی از بی‌اعتنایی به نظام مفاهیم و بی‌توجهی به انسجامی است که در اندیشة ماکیاوللی دارد. ماکیاوللی در جای دیگری از فصل نوزدهم نیز اصطلاح l’umore را به کار گرفته است و، ادامة بحث دربارة اصناف سه‌گانة بزرگ مردم، بزرگان و سپاهیان، که او università می‌نامد، می‌نویسد که «زیرا هرگاه آن گروهی که پایداريِ فرماندهيِ خویش را بازبسته به ایشان می‌دانی اهلِ فساد باشند، خواه مردم باشند یا سپاهیان یا والاتباران، تو نیز می‌باید از خويِ ایشان پیروی کنی و در بر آوردن کامِ ایشان بکوشی ...» اصطلاحی که در فصل نهم «گرایش»، و چند سطر بالاتر «طبع» ترجمه شده بود، در این‌جا به «خوی» برگردانده شده است، اما این‌جا یک نکتة جالب توجه نیز وجود دارد و آن توجه به «التفات» در عبارت ماکیاوللی است، که پیشتر اشاره‌ای به اهمیت آن آورده بودم، و در این مورد مترجم مراعات کرده است.
اگر مقایسة میان دو جزء از عبارت‌های آغاز فصل نهم و نیز فصل نوزدهم را که در سطرهای پیش آوردم، دنبال کنیم، به یک نکتة دیگر نیز برمی‌خوریم و آن ترجمة واژة la reputazione ایتالیایی است که از اصطلاحات ویژة ماکیاوللی است و او آن را همواره در معنایی بسیار دقیق به کار برده و برای فهم اندیشة سیاسی او نیز بسیار مهم است. در عبارت آغاز فصل نهم، ماکیاوللی، در دنبالة عبارتی که پیشتر آوردم و در آن گفته بود که از دو میل مخالف بزرگان و مردم سه اثر پدید می‌آید ... افزوده بود که ــ ترجمة آشوری ــ «مردم و سالاران، هر یک که فرصت یابند، شهریاری‌ای از آنِ خویش بنا کنند. سالاران هرگاه ببیند که با مردم برنمی‌آیند، یکی را از میان خویش برکشند و به شهریاری رسانند تا در پناهِ قدرت او به خواسته‌هايِ خویش رسند. مردم نیز هرگاه ببیند که با سالاران برنمی‌آیند ...» نظیر همین عبارت در فصل نوزدهم نیز آمده است که متن آن را پیشتر آوردم. ماکیاوللی نوشته بود : «... امپراتورانی که دارايِ چنان طبع یا شگردهایی نبودند که ایشان را ارجی بلند بخشد تا بتوانند سربازان و مردم را به جای خود بنشانند، ناکام می‌گشتند و ...» مترجم فارسی هر دو جزءِ عبارت، «یکی را از میان خویش برکشند»، در فصل نهم، و «... ایشان را ارجی بلند بخشد ...» در فصل نوزدهم، را در ترجمة واژة la reputazione ایتالیایی آورده است که در هر دو مورد ناشی از نفهمیدن اندیشة سیاسی نویسنده‌ای است که رسالة او را در ترجمه گرفته بوده است. در عبارت فصل نهم، معلوم نیست چگونه مترجم واژة la reputazione ایتالیایی را به «یکی را از میان خویش برکشند» برگرانده است؟ زیرا آن واژة ایتالیایی هر معنایی که داشته باشد، این یک معنا را نمی‌توان از آن بیرون کشید! مگر این‌که بگوییم که مترجم آن را به قرینة «با مردم برآمدن» در همان جمله آورده است. در این صورت، باید بگوییم که یک واژه را غلط ترجمه نکرده، بلکه دو ایراد بر ترجمة او وارد است. ماکیاوللی، در فصل نهم نوشته بود : «اگر بزرگان ببینند نمی‌توانند در برابر مردم مقاومت کنند، به آوازه دادن بر کسی از میان خود آغاز می‌کنند تا ...»، یعنی آوازه‌ای برای او فراهم می‌کنند تا بتواند بر اثر آن آوازه به شهریاری برسد.
... vedendo e grandi non potere resistare al populo, cominciano a voltare la reputazione ad uno di loro e fannolo principe per potere ...
همین مطلب در فصل نوزدهم نیز به صورت دیگری تکرار شده است. امپراتوران نوخاسته چنان آوازه‌ای ندارند که بتوانند در برابر سالاری یکی از اصناف سه‌گانة مردم، بزرگان و سپاهیان پایداری کنند و ...
... quelli imperatori che per natura o per arte non avevano une gran reputazione ...
فهمیدن معنای فعل «با کسی برآمدن»، که در متن‌های کهن به معنای «حریف کسی شدن» یا «از عهدة کسی برآمدن» استعمال شده، افزون بر این‌که معادل دقیقی برای resist که در متن و همة ترجمه‌ها آمده، نیست، حتیû برای خوانندة اهل ادبیات امروزی نیز آسان نیست و نیاز به مراجعه به فرهنگ لغات دارد. نوعی یک بام دو هوا بودن شیوة ترجمه وجود دارد : در حالی‌که مترجم برای پیدا کردن معادل دقیقی برای اصطلاحات علمی کوچک‌ترین زحمتی به خود نمی‌دهد و ترجمة این واژگان را به تفنن برگزار می‌کند، در ترجمة واژه‌ای که معادل فارسی رایجی دارد چنان تکلفی به خرج می‌دهد که برای فهم یک جملة کوتاه خواننده باید ساعتی زحمت مراجعه به کتاب‌های لغت را به خود هموار کند، البته اگر یک کتابخانه از انواع کتاب‌های لغت داشته باشد. استعمال «با کسی برآمدن» به جای مقاومت در برابر کسی، و قرینه‌سازی آن با «برکشیدن» به جای «آوازه دادن»، در عبارت نخست، و «ارج بلند بخشیدن»، در فصل نوزدهم، تنها نتیجه‌ای که می‌تواند داشته باشد، این است که دست خواننده را از رسیدن به ظرایف و پیچیدگی‌های اندیشة سیاسی ماکیاوللی کوتاه کند. البته، خواننده‌ای که اندک آشنایی با اندیشة سیاسی داشته باشد، و ترجمة فارسی را با نگاهی به یک ترجمة معتبر از نظر بگذراند، به این نتیجه نیز خواهد رسید که مترجم متنی را که آغاز دورانی در تاریخ اندیشة سیاسی است، و پنج سده در زبان‌های بسیار خوانده شده و تفسیرها بر آن نوشته‌اند، از سر بازیچه ترجمه کرده است.

چنان‌که گذشت، ماکیاوللی، در سه رسالة مهم خود، شهریار، گفتارها و تاریخ فلورانس، توصیف تنش‌های نظام سیاسی هر دولت‌ـ شهر و کشوری را با اصطلاح «دو طبع مخالف» بیان کرده است. تأکید من بر این‌که نمی‌توان این اصطلاح را نفهمید و آن رساله‌ها را ترجمه کرد، از این حیث اهمیت داشت که اگرچه ماکیاوللی فیلسوف نبود، و به زبان فلسفی سخن نمی‌گفت، اما با اهل فلسفه هم سخن می‌گفت و، از این‌رو، شیوة نوشتاری او فلسفی است، یعنی با دقتی فلسفی دستگاه مفهومی اندیشة سیاسی خود را بیان کرده است تا به تعبیری که در آغاز دفتر نخست از رسالة گفتارها آورده «راهی» را هموار کند که تا زمان او کسی در آن قدم نگذاشته بود. یکی از مفسران نوشته‌های ماکیاوللی، به درستی، گفته است که «با نوشته‌های ماکیاوللی، زبان ایتالیایی ایجازی فوق عادت پیدا می‌کند، به گونه‌ای که مترجمان او پیوسته با این مشکل مواجه بوده‌اند که این توانایی بیان اصل مطلب در چند کلمة کوتاه را چگونه ادا کنند، زیرا این‌جا، ایجاز نشانة ”موشکافی پیگیرانه“، ویژگی کوشش اندیشه برای بیان حقیقت آدمیان و موقعیت‌های سیاسی، است.» یکی از مواردی که ماکیاوللی دیدگاه خود را با ایجازی بی‌سابقه بیان کرده توضیح او دربارة خاستگاه تنش‌های اجتماعی است که، افزون بر فصل‌هایی از دفتر نخست گفتارها، بویژه در فصل‌های نهم و نوزدهم رسالة شهریار آمده و من در دو بخش گذشته به اشکالات ترجمة آن عبارت‌ها به فارسی اشاره کرده‌ام.
بحث ماکیاوللی در این باره یکی از مهم‌ترین نوآوری‌های او در تاریخ اندیشة سیاسی است، زیرا پیش از او، از فیلسوفان یونانی تا نویسندگان آغاز دورة نوزایش نظام‌های سیاسی را با توجه به مبنای شیوة حکومتی و شمار فرمانروایان طبقه‌بندی می‌کردند که عبارت بود از توضیح انواع نظام‌های سیاسی به صورت سه شیوة حکومتی مطلوب و سه شیوة حکومتی منحرف و با توجه به ضابطة شمار فرمانروایان. کهن‌ترین اشاره‌ای که تاکنون به این دریافت از شیوه‌های فرمانروایی به دست آمده، گزارش هردوت در دفتر سوم از تاریخ اوست که آن را از گفتگوی چند از تن بزرگزادگان پارسی به دنبال کشته شدن بردیای دروغین در جستجوی نظامی مطلوب آورده است. در این تلقّی از نظام سیاسی، غایت فرمانروایی خوب رسیدن به وحدت و وفاق میان گروه‌های مردم بود تا تنش‌های ناشی از پیکارهای میان اصناف مردم منجر به آشوب و انقلاب ــ در معنای کهن این واژه ــ نشود. برعکس، ماکیاوللی، با بررسی تاریخ‌های دنیای باستان، بویژه تاریخ رُم، بنابر گزارش تاریخ‌نویس رُمی، تیتوس لییویوس، به نتیجه‌ای در مخالفت با نظریة نویسندگان قدیم رسیده بود و اعتقاد داشت که تنش‌های اجتماعی میان اصناف مردم رُم خاستگاه نظام آزادی آن بوده است. بدیهی است که بیان این اندیشة نوآئین در توضیح خاستگاه نظام آزادی در درون نظام مفاهیم فلسفة سیاسی کهن امکان‌پذیر نبود. پیش از ماکیاوللی، برخی از نویسندگان دیگر دورة نوزایش به این نکته پی برده بودند که در بخش پیش، به مناسبت ارجاع به تفسیر جان پوکاک از نظریة جمهوری‌خواهی فلورانس، اشاره‌ای به آن آوردم. ماکیاوللی بر آن بود که تنش‌های سیاسی و اجتماعی ذاتی هر دولت‌ـ شهر و کشوری است و کوشش برای از میان بردن این تنش‌های اجتماعی بدون زوال نظام آزادی در کشور امکان‌پذیر نخواهد شد. از این‌رو، ماکیاوللی می‌بایست مفاهیم متفاوتی را جانشین مفاهیم فلسفة سیاسی کهن می‌کرد تا بتواند گسستی از مبانی و نتایج آن ایجاد کند. بدین سان، ماکیاوللی به نظریة بقراطی‌ـ جالینوسی چهار طبع بازگشت تا درک نوآئین خود از سیاست و مناسبات قدرت را بیان کند. هم‌چنان‌که در نظریة بقراطی‌ـ جالینوسی جسم انسان دارای چهار طبع است و سلامتی نیز نتیجة تعادل آن چهار طبع به شمار می‌آید، به نظر ماکیاوللی، در هر دولت‌ـ شهر و کشوری نیز «دو طبع» وجود دارد که نظام آزادی از تعادل میان آن دو ناشی می‌شود. مهم‌ترین نتیجه‌ای که او از این مقدمات می‌گیرد، این است که بحران ــ که در اصل از اصطلاحات طبّ قدیم بود و در سدة هیجدهم معنایی سیاسی و اجتماعی نیز پیدا کرد ــ یعنی بر هم خوردن تعادل میان طبایع مخالف، ذاتی اجتماع انسانی است و شالودة هر اجتماعی بر تنش‌های دائمی، اما با اعتدال استوار شده است. چنان‌که ماکیاوللی ــ که البته هنوز بحران در معنای اصطلاحی آن را نمی‌شناخت ــ با تحلیل نظام آزادی رُم نشان داده است، این تنش‌ها نه تنها بنیان اجتماع را سست نمی‌کرد، بلکه برعکس موجب استوار شدن آن نیز می‌شد. از این‌رو، به خلاف نظر نویسندگان یونانی و رُمی، و نیز دورة نوزایش، چنان نظریة سیاسی برای شیوة فرمانروایی آرمانی وجود ندارد که یک بار برای همیشه تدوین شده باشد، بلکه خاستگاه هر نظام آزادی تنش و تعادل ناپایداری است که پیوسته وحدت آن را بر هم می‌زند و وحدتی نوآئین ایجاد می‌کند.
بازگشت ماکیاوللی به طبّ قدیم، که در سال‌های اخیر بیش از پیش نظر مفسران را جلب کرده، بویژه از این حیث دارای اهمیت است که طبِّ قدیم پیوندهایی با فلسفة سیاسی یونانی داشت و چنان‌که با نظری به رسالة سیاست ارسطو می‌توان دریافت، معلم اول در مواردی در استدلال سیاسی خود نظری به طبِّ یونانی داشته است. در نزد قدما، تعادل و اعتدال وجود آدمی، که از طبایع چهارگانة مخالف فراهم آمده، و موضوع طب قدیم بود، هم‌چون الگویی برای تعادل و اعتدال در هر وجودی به شمار می‌آمد که از طبایع مخالفی تشکیل شده است. از آن‌جا که نویسندگان قدیم پیکر اجتماع سیاسی را از جسم انسان قیاس می‌گرفتند، آنان این امکان را پیدا می‌کردند که از نظر واژگان نیز پیوندهایی میان طب قدیم و سیاست برقرار کنند. نظریة «طبایع» پیشینه‌ای طولانی در تاریخ دانش یونانی داشت، اما آن‌چه بیش از همه جالب توجه است، واژگانی است که نویسندگان یونانی در بیان این نظریه به کار می‌بردند. نخستین اشاره‌ای که در تاریخ دانش یونانی به نظریة «طبایع» وجود دارد، عبارتی از آلکمایون، از پزشکان مکتب فیثاغورتی، در سدة ششم پیش از میلاد است که با اعتقاد به «طبایع چهارگانه» تندرستی را نتیجة برابری نیروها ــ یا قوا ــ می‌دانست. نویسندگان متأخر یونانی عبارت او را چنین نقل کرده‌اند : «آلکمایون عقیده دارد که برابری اندازه‌ها میان نیروها  نگهبان تندرستی است ... در حالی‌که چیرگی  یکی از آن‌ها علّت بیماری است، اما اگر دو طبع چیره شوند، مرگ از آن ناشی می‌شود.» چنان‌که از این فقره می‌توان دریافت، آلکمایون، که «نیروها» را به معنای طبایع به کار برده، تعادل یا عدم تعادل آن‌ها را با دو اصطلاح سیاسی رایج در سدة ششم پیش از میلاد بیان کرده و آن اصطلاحات سیاسی را در توضیح واقعیتی طبی به کار برده است.
نظریة «طبایع چهارگانه» را نویسندگان مجموعه‌های بقراطی به صورت نظریة اخلاط بسط دادند و جالینوس در رساله‌ای آن را به صورت نظریة چهار مزاج توضیح داد که تا سدة نوزدهم نظریه‌ای رایج در طب به شمار می‌آمد. ماکیاوللی از مجرای تفسیرهای جالینوس با مجموعة طبِّ بقراطی آشنا بود، نظریة طبابع چهارگانه و مزاج‌ها را می‌شناخت و با بسط این تلقّی از تندرستی، بیماری، بحران بیماری و مرگ بدن انسان، آن را به نهادهای اجتماع سیاسی تعمیم داد. البته، پیشتر، در سده‌های میانه، استعارة کالبد به اجتماع نیز تعمیم داده شده بود و نویسندگان سیاسی اجتماع را «پیکری» مانند کالبد انسان می‌فهمیدند که سر، به عنوان عضو رئیسه، بر دیگر اعضای آن فرمان می‌راند، اما ماکیاوللی، با ایجاد گسستی از نظریة سده‌های میانه و آغاز دورة نوزایش، دریافت متفاوتی از سرشت دولت‌ـ شهر عرضه کرد که، بیشتر از آن‌که عضوی رئیسه بر آن فرمان براند، هم‌چون کالبدی بود که در معرض تندرستی و بیماری قرار داشت. در این دریافت جدید ماکیاوللی، که تفسیر متفاوتی از نظریة «طبابع چهارگانه» بود، دولت‌ـ شهر وجودی مرکب از «دو طبع مخالف» بود و تعادل یا عدم تعادل این طبایع موجب تندرستی یا بیماری آن می‌شد. این مطلب در عبارتی از فصل نهم رسالة شهریار، که موضوع بحث من است، آمده است : «در هر دولت‌ـ شهری این دو طبع مخالف وجود دارد : سبب این امر نیز آن است که مردم نمی‌خواهند که بزرگان بر آنان فرمان رانند و ستم کنند، در حالی‌که بزرگان می‌خواهند بر مردم فرمان رانند و ستم کنند.»
چنان‌که در بخش پیشین گفتم، ماکیاوللی در سه جا از رسالة شهریار به این دریافت از تنش‌های درون دولت‌ـ شهر اشاره کرده، اما او، در رسالة گفتارها، این نظریه را به بحث دربارة نهادهای سیاسی تعمیم داده و بویژه نظام رُم باستان را از دیدگاه نظریة نهادهای سیاسی مورد بررسی قرار داده است. برای فهم آن‌چه در رسالة شهریار دربارة «دو طبع مخالف» آمده، باید آن عبارت‌ها را با توجه به فصل‌هایی از گفتارها تفسیر کرد. بخش‌های آغازین دفتر نخست گفتارها پیش از تدوین شهریار نوشته شده بود و، از آن‌جا که ماکیاوللی این نظریه را به مورد رُم باستان تعمیم داده و سبب عظمت جمهوری رُم را با تکیه بر آن نظریه توضیح داده بود، به نظر می‌رسد که اشارة به نظریة «دو طبع مخالف» در شهریار به اجمال برگزار شده است. سبب این‌که ماکیاوللی نظریة «دو طبع مخالف» را مبنای توضیح تنش‌های سیاسی دولت‌ـ شهرها قرار داده، و معنای ارجاع به این نظریه را با مراجعه‌ای به گفتارها بهتر می‌توان توضیح داد. ماکیاوللی، در فصل دوم از دفتر نخست گفتارها، دربارة علل و اسباب عظمت رُم، می‌نویسد : «بخت چنان با رُم یار بود که، اگرچه به دلایلی که گذشت، به تدریج، از نظام سلطنتی و اشرافی به نظام مردمی تحول پیدا کرد، با این همه، هرگز همة اقتدار شاهی را از او سلب نکردند تا به اشراف (ottimati) بدهند و هرگز همة اقتدار اشراف را کاهش نداند تا آن را به مردم بدهند. رُم، که نظامی مختلط باقی ماند، جمهوری کاملی بود که به لطف تفرقة میان عامة مردم و مجلس اعیان (la disunione della Plebe e del Senato) به کمال رسید ...» این مطلب در این اشاره آشکارا آمده است که ماکیاوللی «تفرقه» یا عدم اتحاد میان دو گروه از اصناف مردم رُم را سبب عظمت آن می‌دانست، اما در این توضیح یک اشارة مهم دیگر نیز وجود دارد و آن این‌که نظام مختلط جمهوری رُم فرآوردة کاستن یا سلب کردن اقتدار یکی از اصناف مردم آن نبود، بلکه اقتدار هر یک از اصناف مردم رُم اقتدار دیگری را محدود می‌کرد. به تعبیری که بیش از دویست و پنجاه سال پس از ماکیاوللی، منتسکیو از نظام‌های اعتدالی عرضه کرد : قدرتْ قدرت را محدود می‌کرد. از این‌رو، ماکیاوللی، و نیز نویسندگانی مانند منتسکیو، نمی‌توانستند توضیح طبقاتی ــ یا به تعبیری که مترجمان آورده‌اند توضیح «فرقه‌ای» ــ را مبنای توضیح نظام‌های اعتدالی قرار دهند. نکتة اصلی در تبیین ماکیاوللی این است که اگر کشوری بخواهد نظامی آزاد داشته باشد، مانند بدنی تندرست، هیچ یک از نیروهای طبیعی آن ــ «دو طبع مخالف» ــ نمی‌تواند بر دیگری چیره شود، نابودی هیچ یک از آن‌ها نیز ممکن نیست. به خلاف فرقه‌ها، که در شرایطی تاریخی و به دنبال منافعی در هر کشوری ظاهر می‌شوند، و در شرایط دیگری از میان می‌روند، هیچ یک از «دو طبع مخالف» نمی‌تواند نابود شود، زیرا آن هر دو موجب قوام کالبد انسانی و پیکر کشور هستند.
مهم‌ترین پی‌آمد نظریة وجود «دو طبع مخالف» در هر دولت‌ـ شهر و کشوری، و وجود تفرقه میان حاملان آن دو، امکان به وجود آمدن قانون‌های خوب و ضامن آزادی است، زیرا در هر دولت‌ـ شهر یا کشوری که وحدتی بدون کثرت تحقّق پیدا کند، نظام آن خودکامه خواهد بود. اندیشة سیاسی ماکیاوللی، با برجسته کردن تفرقه، به عنوان خاستگاه نظام آزادی، گسستی از اندیشة سیاسی قدیم ایجاد و، چنان‌که خود او گفته است، «راهی» را هموار کرد و قلمرو ناشناخته‌ای را گشود. او، در عبارتی از فصل چهارم از دفتر نخست گفتارها، حکم اصلی اندیشة سیاسی خود را چنین بیان کرد : «... در هر کشوری دو طبع مخالف وجود دارد، طبع مردم و طبع بزرگان، و همة قانون‌های مساعد برای آزادی از تفرقة میان آن دو ناشی می‌شود، هم‌چنان‌که در رُم چنین بود.» بدین سان، ماکیاوللی، به خلاف همة نویسندگان سیاسی پیش از خود، که برای تعیین حکومت مطلوب صورت شیوه‌های فرمانروایی را مورد بررسی قرار می‌دادند، تحلیل تنش میان «دو طبع» و تفرقة میان مردم و بزرگان را جانشین آن کرد. از این‌رو، ماکیاوللی به اعتبار این‌که نظریة وحدت در ک نیروهای اجتماعی و سیاسی را تدوین کرد، یعنی با گسستی از مبنای نظریة وحدت در وحدت سیاستنامه‌نویسی، که وجود هرگونه اصناف و گروه‌های اجتماعی را نفی می‌کرد، نخستین نظریه‌پرداز سیاسی دوران جدید است و واژگان او مفاهیمی هستند که بنیادهای دنیای جدید را توضیح می‌دهند. نه لغت‌هایی که بتوان با آن‌ها بازی کرد!
باری، یک نکتة دیگر از عبارتی که موضوع بحث من است می‌ماند و آن به جزئی از عبارتی مربوط می‌شود که ماکیاوللی، در آن، به تعبیر من، اصطلاح «آوازه دادن» را به کار برده است. او نوشته بود که «اگر بزرگان ببینند نمی‌توانند در برابر مردم مقاومت کنند، به آوازه دادن بر کسی از میان خود آغاز می‌کنند تا ...»، یعنی آوازه‌ای برای او فراهم می‌کنند تا بتواند بر اثر آن آوازه به شهریاری برسد.
... vedendo e grandi non potere resistare al populo, cominciano a voltare la reputazione ad uno di loro e fannolo principe per potere ...
پیشتر، دو عبارتی را که آشوری اصطلاح voltare la reputazione را یک بار به «یکی را از میان خود برکشند» و بار دیگر به «ایشان را ارجی بلند بخشند» ترجمه کرده است، آوردم. ــ البته، از آن‌جا که هیچ واژه‌ای معنای دقیقی ندارد، در همین فصل نوزدهم، چند سطر بالاتر، «والاتباران را ارج گذارد» را به عنوان معادلی برای stimare e grandi آورده که در مورد فعل آن درست است. در یکی از معتبرترین ترجمه‌های فرانسه عبارت ایتالیایی که بالاتر نقل کردم، چنین برگردانده شده است :
... quand les grands voient qu’ils ne peuvent résister au peuple, ils commencent à donner toute la réputation à l’un d’entre eux ...
این ترجمه در نهایت دقت است و با متن مطابقت کامل دارد. اما مسئله این است که این اصطلاح چه اهمیتی دارد و چرا باید ناچار در فارسی ترکیب نه چندان مأنوس «آوازه دادن به کسی» را به کار گرفت؟ برای این‌که بتوانم به این پرسش پاسخ بدهم، باید تجدید مطلعی بکنم که تفصیل آن در بخش بعدی خواهد آمد، اما این‌جا باید به دو نکته اشاره کنم : نخست این‌که همة «انقلاب» ماکیاوللی در اندیشة سیاسی در فهم درست این اصطلاح نهفته است که اگر ترجمة آشوری را مبنای توضیح قرار دهیم، «یکی را از میان خود برکشند»، همة رشته‌های ماکیاوللی پنبه خواهد شد. معنای عبارت در ترجمة آشوری این است که فردی پرآوازه در میان بزرگان وجود دارد و بزرگان او را برمی‌کشند، در حالی‌که ماکیاوللی می‌گوید چنین کسی وجود ندارد که دارای چنان آوازه‌ای باشد، و ناچار باید «به او آوازه داد». با توجه به نکتة دومی که از اصول اندیشة سیاسی ماکیاوللی است می‌توان معنای این «انقلاب» را فهمید : در قلمرو مناسبات قدرت، در موارد بسیاری، «نمود» بر «بود» تقدّم ــ در معنای فلسفی آن ــ دارد. ترجمة آشوری از این حیث یکسره نادرست است که مبنای نظری اندیشة سیاسی ماکیاوللی را به «رئالیسم»، در معنای عامیانة آن تقلیل می‌دهد، در حالی‌که ماکیاوللی، در فصل پانردهم از شهریار، توضیحی پیچیده از نسبت میان «بود» و «نمود» عرضه کرده و آن را مبنای نظری اندیشة خود قرار داده است. به این بحث در بخش بعد بازخواهم گشت.


تکرار می‌کنم که، به خلاف آن‌چه نویسندگان و مترجمان ایرانی گفته‌اند، رسالة شهریار ماکیاوللی نه تنها هیچ ربطی به «دستورنامه»، «اندرزنامه» و ... ندارد، بلکه، برعکس، تدوین مبنای نظری این اندیشة سیاسی جدید جز با گسستی از منطق سیاستنامه‌ها ممکن نشده است. اگر این بحث بر خواننده‌ای ــ یا مترجمی ــ روشن نشده باشد، بسیاری از نکته‌های ظریف رسالة ماکیاوللی از او فوت خواهد شد، چنان‌که از نویسندگان ایرانی و مترجمان فارسی فوت شده است. بدیهی است که محمود محمود، در زمان خود، به سبب وضع بسیار نازل مطالعات مربوط به اندیشة سیاسی ماکیاوللی، نمی‌توانسته است تصوری از چنین بحث‌های ظریفی پیدا کند، اما عنایت و آشوری، اگر تخته‌بند تفنن نمی‌ماندند، و کار را جدّی می‌گرفتند، می‌توانستند با مطالعة برخی از تفسیرهای جدید تصوری جز آن‌چه در درسنامة نه چندان معتبر خداوندان اندیشة سیاسی و مقالة منسوخ دانشنامة بریتانیا آمده پیدا کنند. مترجم سوم نیز جای خود را دارد : شمار تحقیق‌ها در نسخه‌های رساله‌های ماکیاوللی، چاپ‌های انتقادی آن‌ها، تفسیرها و بررسی دقایق لغوی، مفهومی و نظام اندیشگی ماکیاوللی، و نیز پژوهش‌های مربوط به نظریة جمهوری‌خواهی در فلورانس و پیوندهایی که میان نویسندگان آن جنبشی که هانس بارون «اومانیسم شهروندی» نامیده، وجود دارد، چندان است که جز با صرف یک عمر نمی‌توان تصوری از آن پیدا کرد. اما در کشوری که بسیاری از استادان علم سیاست آن حتیû زبان ملّی را نیز به درستی نمی‌دانند، چگونه می‌توان از مترجم متفنن آن انتظار داشت که زحمت مراجعه به یکيْ دو تفسیر را به خود هموار کند؟
در بخش پیش به نکته‌هایی در ترجمة برخی مفاهیم فصل نهم و پیچیدگی‌های آن اشاره کردم؛ این‌جا، این بحث را از دیدگاه کلّی‌تری دنبال می‌کنم تا نشان دهم که فهمیدن برخی از مفاهیمی که به ظاهر بی‌اهمیت جلوه می‌کند، تا چه اندازه‌ای با فهم دیدگاه کلّی ماکیاوللی در نوشتن رسالة شهریار و بحث‌هایی که در دیگر فصل‌های همان رساله آمده، پیوسته است. این‌جا، کوشش می‌کنم تار و پود دو نکته‌ای را که در سطرهای گذشته به اجمال آوردم، در هم بتنم. پرسش این است که تکرار این‌که رسالة شهریار «اندرزنامه» نیست، چه ربطی به فهم مفاهیم و ترجمة نادرست آن‌ها دارد؟ آن دو مطلب هم‌چون دو روی یک سکه‌اند، به این معنا که ماکیاوللی در جایی از شهریار اشاره‌ای را می‌آورد که اگر کسی آن را نفهمد، متوجه بحث اساسی او نخواهد شد. خلاصة سخن این است که رسالة ماکیاوللی متنی دارای انسجام درونی است و منطقی بر آن فرمان می‌راند که نخست باید آن را فهمید. معنای این‌که آن با اثری هنری سنجیده‌اند، جز این نیست که این اثر را، که اندیشة نوآئینی را در رساله‌ای مفهومی مطرح می‌کند، باید با توجه به وحدت هنری آن در بیان اندیشه‌ای منسجم و نوآئین فهمید و توضیح داد، یعنی هر کوشش ادبی فرمالیستی، بویژه اگر برای «کهن‌شیوه‌تر» کردن لغوی و ادبی آن باشد، به معنای نفهمیدن نوآئین بودن معنایی آن است.
در فصل پانزدهم از رسالة شهریار، که یکی از مهم‌ترین فصل‌های آن است، ماکیاوللی می‌گوید که چون آهنگ آن دارم که، برای آن‌که گوشی شنوا داشته باشد، چیزی «سودمند» بنویسم، به نظرم آمده است که بیشتر «حقیقت مؤثر امر واقع را دنبال کنم» تا تصوری خیالی که از آن داریم. عبارت متن چنین است :
Ma sendo l’intenzione mia stata scrivere cosa che sia utile a che la intende, mi è parso più convieniente andare drieto alla verità effettuale della cosa alla immaginazione di epsa.
هر یک از سه مترجم فارسی این عبارت را به شیوه‌ای ترجمه کرده‌اند. محمود محمود می‌نویسد : «از آن‌جایی که مقصود من نوشتن یک سلسله مطالب مفید و سودمندی است، مخصوصاً برای کسانی که مایل به مطالعه و فهم مطلب هستند، به نظر من، اگر عین حقیقت مطلب را تعقیب کنم، بهتر است تا این‌که پیرامون نظرهای خیالی یا تصوری بگردم، زیرا ...» ترجمة آشوری، که در فاصلة دو ویراست تغییری در آن داده نشده، و بیشتر از آن‌که ترجمة عبارت ماکیاوللی باشد، بازنویسی آن است، چنین است : «اما مرا سرِ آنست که سخنی سودمند از بهرِ آن کس که گوشِ شنوا دارد، پیش کشم و بر آنم که به جای خیالپردازی می‌باید به واقعیت روی کرد.»(1) مترجم سوم، که متن ایتالیایی ساده شده را اساس کار قرار داده، شاید، متوجه بوده است که این «روی کردن به واقعیت» مطلب را نمی‌رساند و، از این‌رو، کوشش کرده است به نوعی پیچیدگی اصطلاحات ماکیاوللی و اشکال عبارت او را به خواننده منتقل کند. او می‌نویسد : «لکن چون نيّت من این است که مطلبی مفید برای آنان که می‌فهمند تحریر کنم، به نظرم شایسته‌تر آن است که به جای تصور و خیال‌پردازی به جوهر و حقیقت موضوع بپردازم.»
چنین می‌نماید که محمود محمود و زرکش، در ترجمه‌های خود، توجهی به اشکالی که در انتقال ترکیب verità effettuale della cosa وجود دارد، پیدا کرده بودند. اگرچه عبارت هر دو ترجمه دقیق نیست و هر یک چیزی بر متن افزوده یا از آن کم کرده‌اند، اما توجه آنان به اشکال خود یک گام به پیش و، از این حیث، ترجمة آشوری دو گام به عقب است، زیرا هم خود او متوجه اصل مطلب نشده و هم به نوعی «هشدار» که در هر دو ترجمه وجود دارد، بی‌توجه مانده است. چرا ماکیاوللی به جای «واقعیت» ترکیب نامأنوس «حقیقت مؤثر امر واقع» را به کار گرفته و صفت effettuale را بر حقیقت افزوده است؟ توضیح این مطلب در همان فصل نهم، که من در بخش پیشین توضیح دادم، آمده است. آن‌جا، ماکیاوللی گفته بود که از اختلاف «دو طبع مخالف» در هر دولت‌ـ شهر و کشوری «سه اثر» به وجود می‌آید. همان‌جا، توضیح دادم که اصطلاح «اثر» تنها در ترجمة زرکش آمده، محمود محمود با ترجمة آن به «نتیجه» به متن نزدیک شده، اما آشوری با ترجمة آن به «حالت»، که هیچ ربطی به اصطلاح ایتالیایی ندارد، بر حسب معمول، از کنار مطلب گذشته است. ماکیاوللی، در فصل پانزدهم، صفت effettuale را به قرینة اسم جمع effetti ــ «[سه] اثر» ــ در فصل نهم به حقیقت افزوده است. اگر خواننده‌ای آن مطلب نخست را نفهمیده باشد، به اهمیت این تأکید دوم نیز پی نخواهد برد. شیوه‌های ‌سه‌گانة ‌فرمانروایی اثرهای «دو طبع مخالفی» هستند که در هر دولت‌ـ شهر و کشوری وجود دارد. بنابراین، اساس دولت‌ـ‌ شهر و کشور وحدت نیست، بلکه تنش یا شکاف میان دو طبع مخالف است، یعنی «جمعیتِ» دولت‌ـ شهر و کشور نیز او «پریشانی» است. وحدت، در دولت‌ـ شهر و کشور، اثر تنش‌هایی است که میان «دو طبع مخالف»، که نه هرگز از میان می‌رود و نه هیچ دولت‌ـ شهر و کشوری می‌تواند وجود داشته باشد که فاقد آن دو باشد، پیوسته وجود دارد و در هر دوره‌ای «اثر»ی پدید می‌آورد.
از این‌رو، ماکیاوللی، در رسالة شهریار، بویژه در فصل‌های نخست و نهم، که به نظریة شیوه‌های فرمانروایی اشاره می‌کند، متعرض نظریة کهن شیوه‌های سه‌گانة فرمانروایی‌های مطلوب و منحرف نمی‌شود، زیرا آن طبقه‌بندی شیوه‌های فرمانروایی، به تعبیری که از ماکیاوللی آوردم، با تکیه بر «خیالی از واقعیت» تدوین شده است و، بنابراین، «حقیقت مؤثر» مناسبات قدرت و رابطة نیروها را بازتاب نمی‌دهد. هر شیوة فرمانروایی «اثر» تنشی میان «دو طبع مخالف» و «اختلاف‌های» است که در هر اجتماعی وجود دارد و، از این‌رو، نظریه‌پردازی که بخواهد چیزی «سودمند» بیان کند، باید این «حقیقت مؤثر» را دنبال کند. ماکیاوللی از این حیث این صفت effettuale را بر حقیقت افزوده است که حقیقتِ واقع و نفس‌الامرِی که موضوع بحث اوست، واقعیتِ عینِ خارجی نیست، بلکه حقیقت مؤثر در مناسبات قدرت و رابطة نیروهاست، به این معنا که هر واقعیتی، در این مناسبات قدرت و رابطة نیروها، واقعیتی نیست که حقیقت داشته باشد، بلکه حقیقت مؤثر، به نظر ماکیاوللی، صِرفِ واقعیت نیست، بلکه ترکیبی از واقعیت و پنهانکاری و ظاهرسازی است. این «حقیقتِ مؤثرْ» صِرفِ «بود» نیز نیست، بلکه آمیزه‌ای از «بود» و «نمود» است، به این معنا که شهریار نوخاسته باید بر «اثرِ» گندم‌نمایيِ خود تکیه کند، حتیû اگر، یا بویژه اگر، «جوفروش» بوده باشد. پیش از آن‌که در این استدلال پیش بروم، باید اشاره‌ای به ربط دو مطلبی بکنم که در آغاز از آن سخن گفتم. بنیاد شهریاری نوبنیاد بر «پنهانکاری و ظاهرسازی» است؛ از این‌رو، ماکیاوللی نمی‌توانست سیاستنامه در معنای رایج آن بنویسد. موضوع سیاستنامه‌های سده‌های میانه شاه عادل و پارسا بود؛ شاه می‌بایست برابر دستور اخلاق، که «گندم‌نمایی» را رذیلت می‌دانست، گندم‌فروشِ گندم‌نما باشد. از این‌رو، اصل در سیاستنامه‌نویسی واقعیت‌گرایی اخلاقی است و بی‌سبب نیست که ماکیاوللی، در نخستین سطرهای فصل پانزدهم، پیش از آن‌که از تلقّی خود از حقیقت سخن بگوید، با تأکید بر نوآئین بودن رسالة شهریار، می‌گوید می‌داند که در این باره بسیار نوشته‌اند، و عذر تقصیر می‌آورد تا کار او را گستاخی به شمار نیاورند، زیرا او «رأیی جز رأی دیگران دارد»، یعنی سیاستنامه نمی‌نویسد، بلکه، به تعبیری که چندین بار از او آوردم، می‌خواهد «راهی» را هموار کند که پیش از او کسی بر آن قدم نگذاشته بوده است.
موضوع فصل پانزدهم، چنان‌که در نخستین سطرهای آن آمده، شیوة رفتار شهریار با رعیت و دوستان اوست. این مطلب موضوع سیاستنامه‌ها نیز هست، و به همین دلیل عدالت شاه در کانون همة سیاستنامه‌ها قرار دارد، در حالی‌که ماکیاوللی هرگز از عدالت و حقّ سخنی به میان نمی‌آورد. از نظر ماکیاوللی، مناسبات قدرت مکان پدیدار شدن عدالت و حقّ نیست، بلکه حقیقت رابطة نیروهاست، و در چنین میدانی حقیقتِ مؤثرْ «بودِ» واقعیت نیست، بلکه «نمودنِ» قدرت است، زیرا چنان‌که ماکیاوللی می‌گوید، «بودِ» واقعیت را تنها می‌توان لمس کرد، اما «نمودنِ» حقیقت را می‌توان دید. واقعیتِ قدرت جایی قرار دارد که از دسترس همگان بیرون است و اینان نمی‌توانند آن را لمس کنند، اما «نمودنِ» حقیقت قدرت را می‌توانند ببیند و در میدان دید آنان قرار دارد. ماکیاوللی در جاهایی از رسالة خود به این تمایز میان «بود» و «نمود» اشاره کرده، اما این اشاره‌ها نیز از چشم مترجمان دور مانده است. ماکیاوللی، بویژه در فصل پانزدهم، پس از برشمردن صفات خوب و بدی که شهریار می‌تواند داشته باشد، به‌رغم این‌که می‌داند داشتن همة صفات خوب در توان انسان نیست، به شهریار توصیه می‌کند که کوشش کند خود را به بسیاری از آن صفات خوب آراسته کند، اما او بر آن است که داشتن برخی از صفاتی که خوب «می‌نمایند»، جز سبب نابودی شهریار نمی‌تواند «باشد»، در حالی‌که برخی از صفات بد «می‌نمایند»، اما می‌توانند موجب نجات شهریار «باشند». ماکیاوللی، در همین فصل، فعل «نمودن» را به عمد وارد می‌کند و آن را در تعارض با «بودن» قرار می‌دهد. در ترجمة آشوری آمده است : «چون نیک بنگریم، می‌بینیم که خیم‌هایی هست که فضیلت به شمار می‌آیند، اما به کاربستنِ شان سبب نابودی می‌شود؛ حال آن‌که خیم‌هایی دیگر هست که رذیلت به نظر می‌آیند اما ایمنی و کامروایی به بار می‌آورند.» ماکیاوللی، در این واپسین سطرهای فصل پانزدهم، پس از آن‌که توضیحی دربارة صفات بد و خوب می‌آورد، و با بیان این‌که ضرورتی ندارد که شهریار پیوسته به صفات خوب عمل کند، در توضیحی عام، به عنوان قاعدة کلّی، می‌افزاید که «در واقع، با لحاظ همة امور، چیزی را می‌توان پیدا کرد که فضیلت می‌نماید (qualche cosa che parrà virtù)، اما اگر شهریار آن را دنبال کند، نابودی خود جسته است، در حالی‌که چیز دیگری رذیلت می‌نماید (qualche altra cosa che parrà vizio) و اگر شهریار آن را دنبال کند، از آن برای او امنیت و رفاه تولد خواهد یافت».
در فصل‌هایی که به دنبال می‌آید، ماکیاوللی، با باژگونه کردن نظام ارزش‌های اخلاقی، به وجوهی از نظریة مبتنی بر «نمودن» خود اشاره می‌کند. تأکید بر این‌که صفاتی فضیلت یا رذیلت «می‌نمایند»، این پی‌آمد مهم را دارد که مهم‌ترین وظیفة شهریاری که دولتی استوار دارد، آن است که تا می‌تواند به بهترین وجهی خود را چنان «بنماید» ‌که به واقع «نیست». یعنی این‌که حقیقت مؤثر قدرت واقعیت آن نیست، بلکه آن است که «نموده می‌شود». در ترجمة آشوری آمده است : «از اینرو، نیازی نیست که شهریار براستی همه‌يِ خیم‌هایی را که برشمردیم دارا باشد، اما ضروری است که به ظاهر بدان آراسته باشد. می‌خواهم دلیری ورزم و بگویم که داشتنِ آن خیم‌ها و پیوسته فراچشم داشتنِ شان زیانبار است، اما نمایش به داشتنِ شان سودمند است ...» عبارت ماکیاوللی در این مورد نیز دارای ظرافت‌هایی است که در ترجمة فارسی از قلم افتاده، او کوشش کرده است «نمودن» را در تعارض آن با «بودن» و نیز «داشتن» بیاورد. بحث ماکیاوللی به نمایش مربوط نمی‌شود، چنان‌که به هر حال هر درباری نمایش قدرت، و نمایش قدرت از الزامات قدرت است و این نمایش قدرت در سیاستنامه‌ها نیز منع نشده است. ماکیاوللی می‌گوید : «ضرورتی ندارد که شهریار همة صفاتی را که بالاتر برشمردیم، داشته باشد، اما ضروری است که چنین بنماید که داراست (necessario parere di averle) ... اگر کسی همیشه آن صفات را داشته باشد و رعایت کند، آن صفات زیان می‌رسانند و اگر کسی بنمایاند که دارای آن صفات است، سودمند خواهند بود». ماکیاوللی در همة موارد فعل parere و دیگر صورت‌های صرفی آن را می‌آورد و این تنها به رسالة شهریار اختصاص ندارد، زیرا این نظریه‌ای است که او، به عنوان رایزن و فرستادة سیاسی، با ملاحظة مناسبات قدرت در دربارهای اروپایی، مبانی آن را دریافته و طرحی از آن را در گزارش‌های سیاسی، نوشته‌های اولیه و رساله‌های خود آورده است.
در اندیشة سیاسی ماکیاوللی، فعل parere صِرف یک فعل نیست، که بتوان به واژه‌های متفاوت، اما گاهی معادل، برگرداند، بلکه ناظر بر نظریه‌ای اساسی در سیاست جدید است. از این‌رو، نمی‌توان آن را به صورت‌های گوناگون ترجمه کرد و در موارد نیز به صورتی بیان کرد که تأکید بر مضمونی که فعل parere ناظر بر آن است، ظاهر نشود. پی‌آمد مهم این نظریة سیاست به عنوان «‌گندم‌نمایی» دو وجه از سرشت شهریار ــ بویژه نوخاسته ــ است که ماکیاوللی در فصل هیجدهم به آن اشاره است. او با اشاره به ضرورت این‌که شهریار باید بتواند به یکسان شیوة روباه و شیر را در پیش بگیرد، تا بتواند بر بدسرشتی آدمی فایق آید، می‌نویسد : «هرگز، هیچ شهریاری نبوده است که دلیلی مشروع برای پنهان کردن (cagioni legittime di colorire ...) عدم وفای به عهد نداشته باشد» و می‌افزاید : «در این باره، مثال‌های جدید بسیاری می‌توان آورد و نشان داد که چگونه چندین [پیمان] صلح و عهد‌های بسیار به سبب بدعهدی شهریاران بی‌اعتبار و بی‌ارزش شده است، در حالی‌که آن‌که توانسته است از سرشت روباهی بهره بگیرد، بهتر موفق شده است. اما ضرورت دارد که بتوان این سرشت را به خوبی پنهان کرد (bene colorire) و در پنهان‌کاری و ظاهرسازی استاد بود (essere gran simulatore e dissimulatore) ...»
در ترجمة فارسی همة نکته‌ها و اصطلاحات دقیق بیان ماکیاوللی، بویژه دو اصطلاح «پنهان‌کاری و ظاهرسازی»، حذف شده است. از این‌رو، این عبارت بیشتر از آن‌که ترجمه باشد، بازنویسی بدی از متن ماکیاوللی است. «از همین روزگار نمونه‌هايِ بی‌شمار می‌توان آورد و نشان داد که چه بسیار پیمان‌ها و عهدها که از بدعهديِ شهریاران شکسته و بی‌پایه گشته است؛ و آنان که روباهی پیشه کرده‌اند از همه کامیاب،تر برآمده‌اند. اما می‌باید دانست که چه‌گونه ظاهرآرایی می‌باید کرد و با زیرکی دست به کار رنگ و ریا شد.»(2) مترجم، در ادامة بدفهمی‌های مکرر مفاهیم عمدة رسالة شهریار، بویژه با توجه به این‌که مترجم به اهمیت نظریة ضرورت گندم‌نمایيِ شهریار جوفروش پی نبرده، در این مورد نیز متوجه نشده است که «پنهان‌کاری و ظاهرسازی» دو وجه از نظریة اصلی ماکیاوللی است و نمی‌توان آن دو اصطلاح را در عبارت مبهم زیر و با افزودن واژه‌هایی غیر ضروری ترجمه کرد : «چه‌گونه ظاهرآرایی می‌باید کرد و با زیرکی دست به کار رنگ و ریا شد». به مناسبت بحث دربارة نظریة ماکیاوللی در بیان ضرورتِ «نمودنِ» صفات خوب، باید به نکته‌ای برگردم که پیشتر، بی‌آن‌که به تفصیل توضیح دهم، به آن اشاره کرده‌ام. در بحث از نظریة «دو طبع» گفته بودم، که ماکیاوللی می‌گوید در مواردی که بزرگان یا مردم نتوانند در برابر قدرت «طبع مخالف» پایداری کنند، اگر بتوان گفت، یکی را «آوازه می‌دهند تا ...» در همان‌جا گفته بودم که آشوری اصطلاح voltare la reputazione را یک بار به «یکی را از میان خود برکشند» و بار دیگر به «ایشان را ارجی بلند بخشند» ترجمه کرده است. این اصطلاح در پایان فصل هیجدهم بار دیگر نیز تکرار شده، و آشوری این بار آن را «نام» برگرانده است. پیشتر، این اصطلاح را از این حیث توضیح ندادم که نیازمند مقدمه‌ای بود تا مضمون اصطلاح voltare la reputazione یا «آوازه دادن» روشن شود. آن مقدمه را در این بحث دربارة ضرورت «گندم‌نمایی» به اجمال آوردم : دلیل این‌که در مواردی مردم یا بزرگان نمی‌توانند در برابر قدرت «طبع مخالف» پایداری کنند، این است که در میان آنان کسی از چنان قدرتی برخوردار نیست تا آنان بتواند با تکیه بر قدرت او منافع «طبع» خود را تأمین کنند، یعنی «او را برکشند». ماکیاوللی از این حیث اصطلاح «آوازه دادن» را به کار می‌برد که، در نظریة او، قدرت بیشتر از آن‌که فرآوردة «بود» باشد، حقیقت مؤثری است که «نموده» می‌شود. بنابراین، از آن‌جا که چنان مرد سرنوشتی وجود ندارد تا مردم یا بزرگان «او را برکشند»، باید بتوانند مردی را «آوازه دهند» تا بر «اثر» قدرت او «در برابر طبع مخالف پایداری کنند».
چنان‌که از این توضیح دربارة برخی اصطلاحات می‌توان دریافت، مجموع مفاهیمی که ماکیاوللی برای بیان اندیشة سیاسی نوآئین خود تدوین کرده، پیوندی ناگسستنی با یکدیگر دارند و ماکیاوللی آن‌ها را در نظامی منسجم آورده است. وانگهی، این مفاهیم بنیادین مضمونی متعيّن و مشخص دارند و بدیهی است که نمی‌توان این مفهوم واحد را به صورت‌های گوناگون و به مقتضای سجع و قافیه ترجمه کرد. این مفاهیم نه تنها «کهن‌شیوه» نیستند، و نسبتی نیز با مقولات اخلاق سیاستنامه‌نویسی ندارند، بلکه به لحاظ اندیشه‌ای که در آن بیان شده و زبان رساله به طور اساسی نوآئین است. اما این نکته را نباید از نظر دور داشت که این زبان نوآئین، که بویژه برخی آشنایان به ادبیات ایتالیایی آن را برجسته کرده‌اند، ربطی «سخنوری» ــ که ترجمة نادرستی از خطابه در زبان‌های اروپایی است ــ ندارد. اجمال آن بحث، که درست فهمیده نشده، این است که در دهه‌های اخیر برخی مفسران کوشش کرده‌اند اندیشة سیاسی ماکیاوللی را مندرج در تحت بحث خطابه بدانند و به عنوان نظامی خطابی توضیح دهند. این مبنای تفسیری یکی از شیوه‌های فهم اندیشة سیاسی ماکیاوللی است و ربطی به شیوة ترجمة ندارد. اگرچه مترجم ناچار باید تفسیرها را برای فهم درست مطلب بشناسد، اما به هر حال، هر مبنایی را که پذیرفته باشد، نمی‌تواند نظام مفاهیم را نفهمد و لفاظی ادبی را جانشین ترجمة دقیق مفاهیم کند. گزینش مبنای تفسیری زمانی می‌تواند امکان‌پذیر باشد که متنی دقیق مانند شهریار درست ترجمه شده باشد. ذهن ایرانی بیش از آن به ادب فارسی خوگر شده است که بتواند به آسانی عمدة ظرافت‌های اندیشة جدید را بفهمد. تبدیل ــ یا بهتر بگویم، تقلیل ــ مبنای نظری تفسیر اندیشة سیاسی ماکیاوللی به «سخنوری» از پی‌آمدهای اسفناک این هبوط در ادبیات، بویژه در سطح نازل آن است که در میان اهل تتبعات ادبی رواج دارد.


۱. عبارت آن سنخگو را که بارها از تلویزیون جمهوری اسلامی پخش شده عبرتاً للقارئین نقل می کنم تا بدانند که ادبیات مبتذل چه اثرات نامطلوبی می تواند داشته باشد. «از ابتدایی که فریاد انقلاب فرهنگی در این مرز و بوم برخاست و دانشجویان متعهد و دوراندیش ما خواستار آن شدند که دانشگاه ها همگام با انقلاب اسلامی ایران حرکت کند، از همان ابتداء آن چه که در ذهن و ضمیر و بر زبان دانشجویان بود و خواست همهٔ ملت انقلابی ما بود این بود که دانشگاه ها می باید سراپا عطر و بوی اندیشه اسلامی را به خودشان بگیرند و این گلستان گلستان معطری باشد که هرگاه کسی و جوینده ای وارد او می شود از همان ابتداء مشامش به این بوی دلنواز عطرآگین بشود. بنابراین از ابتدا که امام امت فرمانی صادر کردند برای تشکیل ستاد انقلاب فرهنگی آن چه را ایشان هم به ما توصیح کردند و امر کردند همین بود که در هرچه اسلامی تر کردن فضای دانشگاه و پی افکندن یک چنان بنیان الهی ما بکوشیم. در حقیقت به یک معنا تمام اقداماتی که ستاد انقلاب فرهنگی کرده و می کند همه اش را می توان در داخل همین در چهارچوب قرار داد و محکوم همین حکم اصلی و عمومی دانست که چه در آن جایی که ما دانشجو می گزینیم، چه آن جایی که استاد انتخاب می کنیم، چه آن جایی که کتاب ترجمه می کنیم، یا کتاب تالیف می کنیم یا رشته ای را تعطیل می کنیم یا رشته ای باز می کنیم یا تغییراتی در رشته ای می دهیم ...»

۲.تا جایی که من می دانم، استاد محسن عزیزی در دانشگاه پاریس تحصیل کرده و با رساله ای با عنوان «سلطهٔ اعراب و شکوفایی احساس ملی در ایران : بررسی سیاسی و اجتماعی ایران در دورهٔ اسلامی در سه سدهٔ نخست دورهٔ اسلامی» در سال ۱۹۳۸ از دانشگاه پاریس فارغ التحصیل شده است. دو نسخه از این رساله در کتابخانهٔ ملی و کتابخانهٔ دانشگاه پاریس موجود است. متن رساله در همان سال با مقدمه ای از لوئی ماسینیون به چاپ رسیده است.

۳. یادآوری می کنم که مدرسهٔ علوم سیاسی در سال ۱۳۱۷ هجری قمری، یعنی هفت سال پیش از پیروزی جنبش مشروطه خواهی، توسط مشیرالدولهٔ دوم، فرزند مشیرالدولهٔ اول، وزیر امور خارجه و صدر اعظم مظفرالدین شاه، تأسیس شد.

۴. نیازی به گفتن نیست که تحقیق آدمیت با عنوان بحران دموکراسی در مجلس اول نخستین اثر مهم در این باره است.

۵. نشانه های کتاب شناختی این اثر به قرار زیر است : حقوق اساسی یعنی آداب مشروطیت دول، اثر محمد علی خان بن ذکاءالملک، ناظم و معلم مدرسهٔ علوم سیاسی فی شهور سنهٔ ۱۳۲۵ هجری در ۱۶۰ صفحه. پایان چاپ برابر روی جلد ربیع الاول سنهٔ ۱۳۲۶.

۶. سخنرانی محمد علی فروغی، نشریهٔ تعلیم و تربیت، تهران، شمارهٔ ۲۰، دی ماه ۱۳۱۵.

۷. «در جلد ثانی قوانین اساسی بعضی از دول معتبره را باز نموده بعد از آن به شرح و تفسیر قانون اساسی دولت علیهٔ ایران صانها الله عن الحدثان و مقایسهٔ آن با قوانین سایر دول خواهیم پرداخت.» فروغی، ص. ۱۶۹.

۸. نشانه های کتاب شناختی چاپ نخست این اثر که من در اختیار دارم، چنین است : حقوق اساسی یا اصول مشروطیت، تألیف میرزا مصطفی خان منصورالسلطنه، صاحب دیپلم لیسانسیه از مدرسهٔ حقوق پاریس ۱۳۲۷، در ۳۸۷ صفحه، مطبعهٔ فاروس. تاریخ چاپ در روی جلد ۱۳۲۸ است. یادآوری می کنم که منصورالسلطنه، که در ۱۲۶۱ شمسی متولد شده بود، در ۱۳۲۹ شمسی روی در نقاب خاک کشید.

۹. من از یکی از اعضای زبان شناس و لغت دان برجستهٔ سازمان لغت نامهٔ دهخدا در تهران شنیدم که می گفت باید «گفتمان کنند». پرسیدم منظور چیست، گفت : یعنی گفتگو کنند! مشیل فوکو، که این اصطلاح را در تداول جدید آن به کار برده و صدها صفحه در این مباحث نوشته، جعل اصطلاح نکرده، بلکه واژه ای را که در زبان فرانسه سابقهٔ استعمال چند صد ساله دارد، به کار برده، اما مضمون جدیدی به آن مفهوم داده است. در زبان فرانسه واژهٔ discours از سال ۱۵۰۳ به معنای گفتار به کار می رفته و از سال ۱۶۳۷ نیز در تداول علم بلاغت آن به کار رفته و از آن جا وارد واژگان فلسفه شده است. شگفت این که ما اصطلاح را پیش از آن که یک جمله از فوکو ترجمه کرده باشیم ساخته ایم.