جلسهٔ دوم درس‌گفتار طباطبایی در مورد پدیدارشناسی روح

علم تجربهٔ آگاهی یا پدیدارشناسی روح

در جلسهٔ‌ قبل گفتم که بسیاری از نویسندگان، پدیدارشناسی را به یک راه مانند کرده‌اند که خود هگل هم کم-و-بیش این تعبیر را به کار می‌برد. من ترجیح دادم برای فهم بهتر مطلب تعبیر کاخ بلند را حفظ کنم چون آنچه در زبان فارسی دربارهٔ‌ پدیدارشناسی روح نوشته یا ترجمه شده همگی بحث‌هایی است که در بیرون این ساختمان می‌گذرد و در واقع توصیف‌هایی از بیرون است. از این‌ رو من تعبیر کاخ را هم‌چنان حفظ می‌کنم تا بگویم باید به وارد شدن در آن خطر کرد. نه تنها هگل بلکه وضع ما در برابر تمام متن‌های مهم فلسفی این‌گونه است که هرچه گفته یا نوشته‌ایم توصیفی از بیرون است و تا کنون کسی از درون این آثار گزارشی معمارانه به ما نداده است. این مسئله در مورد هگل اهمیت ویژه دارد چون نظام هگلی به‌ویژه پدیدارشناسی روح بیش از حد منظم و نظام‌مند است. تعبیر معمارانه را برای اشاره به این مسئله به کار بردم که همهٔ‌ هنرهای ما خصوصاً در سده‌های متاخر از جمله معماری و هم‌چنین همهٔ‌ نوشت‌های ما در حوزهٔ‌ نظری فاقد آن چیزی است که اروپایی‌ها به آن system می‌گویند. ما این کلمهٔ‌ سیستم را به نظام یا منظومه ترجمه می‌کنیم ولی اصلاً برای ما قابل فهم نیست. سیستم در ریشهٔ‌ یونانی (sym – syn) دارای معنی (هم، با هم) است و هر چیز سیستماتیک، یعنی اموری که در نسبت با هم و در کنار هم وضع شده‌اند. مثلاً موسیقی به دلیل تحولی که در غرب داشته به فرم‌هایی مانند سمفونی رسیده ولی موسیقی ما هم‌چنان چند ساز محدود در کنار هم است که چه بسا هر کدام هم چیزی می‌نوازند. در سمفونی که باز ریشهٔ‌ sym یا syn در آن وجود دارد، اصوات به صورتی هارمونیک در کنار هم و در نسبتی معین قرار داده شده است. این هماهنگی درونی را می‌توان در تمام سطوح فرهنگ و تمدن غربی دید. برخی از نویسندگان توضیح داده‌اند که وقتی توماس قدیس در اواسط قرن سیزدهم میلادی کتاب کلیات الهیات را نوشت، دوره‌ای که به دورهٔ‌ کلیساهای جامع اروپایی مشهور است، معماران تحت تاثیر آن کتاب قرار گرفتند و نسبتی میان معماری این کلیساها و معماری درونی کتاب کلیات الهیات توماس قدیس به‌ وجود آمد. به عبارت دیگر، میان معماری، موسیقی، شعر و ادبیات و فکر و همهٔ‌ نمودهای فرهنگ و تمدن غربی نوعی مطابقت و هماهنگی وجود دارد. این نکتهٔ‌ غیرتخصصی را از این جهت آوردم که علت تشبیه پدیدارشناسی روح به کاخ و حفظ این تعبیر را برای توضیح این کتاب را بیشتر روشن کنم و بگویم در درون این کاخ طرح معمارانه‌ای رفته که جز از درون، آن را نمی‌شود دید و توضیح داد و به تعبیر بهتر اصلاً نمی‌شود آن را توضیح داد بلکه فقط می‌توان دید و تجربه کرد. این چیزی است که هگل آن را به کار برده و در جلسهٔ‌ قبل هم دیدیم که نام فرعی اولیهٔ‌ کتاب «علم تجربه آگاهی»بود، یعنی این که انسان به چه ترتیبی آگاهی را تجربه می‌کند. در واقع این صیرورت و تحول آگاهی است که اهمیت دارد و هگل هم دربارهٔ‌ آن بحث کرده است، پس، توضیح این صیرورت و تحول تنها از درون شدنی است. اگر به آن تعبیر دیگر که پدیدارشناسی را یک راه می‌دانست و خود هگل هم به کار برده برگردیم، می‌توانیم بگوییم همراه و همگام بودن با هگل در مسیر و جهت تحول علم تجربه آگاهی است که به ما می‌گوید آگاهی چیست، آگاهی آن چیزی نیست که ما از بیرون بتوانیم آن را دریابیم.

با حفظ تعبیر کاخ به نکتهٔ‌ دیگر نیز باید اشاره کنم. گفتم سعی می‌کنم از منفذی وارد این کاخ بشویم و در صورت امکان ساختار معماری آن را شناسایی کنیم. حال این مسئله مطرح می‌شود که اگر پدیدارشناسی به‌مثابهٔ‌ یک کاخ بلند و عظیمی است که برای ما امکان دیدن همهٔ‌ زوایای آن وجود ندارد، پس، دیدن چند تالار یا سرسرا، وقتی نتوانیم همهٔ‌ زوایا را ببینیم و طرح معماری آن را بفهمیم، چه فایده‌ای دارد؟ برای پاسخ به این سؤال می‌توانیم از تعبیر کاخ استفاده کنیم زیرا، معماری درونی و طرحی که هگل از درون اعمال کرده و کاخ را بر مبنای آن ساخته دارای منطقی است که این منطق در تمام زوایا و فضاهای داخلی کاخ ساری و جاری است، بنابراین وارد شدن در یک یا چند تالار مهم آن می‌تواند تصوری از منطق معماری به کار رفته در آن را به ما بدهد و می‌توانیم با فهم و تعمیم آن کل اثر را بفهمیم و درک کنیم، خود هگل هم این موضوع را مد نظر قرار دارد که می‌گوید درست است که این کتاب ۵۰۰ صفحه و بسیار مشکل است ولی شما می‌توانید در هر جایی هر منزلی از این راه علم تجربه آگاهی به کسانی که در این راه و سلوک هستند بپیوندید و به احتمال زیاد و از آن جا که اصل بر حرکت و در راه بودن است، بدانید که این حرکت و سیر چیست؟ از کجا شروع می‌شود و به کجا می‌رود؟ یا به تعبیر دیگر، از کجا می‌آییم و به کجا می‌رویم.

هدف از این بحث‌ها که البته خیلی انتزاعی است و در واقع نتایجی است که می‌شود از مباحث پدیدارشناسی گرفت این است که در آغاز بگویم یک بحث انتزاعی و منطق بسیار پیچیده‌ای بر این اثر حاکم است. از سال ۱۸۰۵ نوشتن پدیدارشناسی شروع شد و در آوریل ۱۸۰۷ منتشر شد و درست دویست و یک سال از انتشار آن می‌گذرد. گفتیم که کتاب یک مقدمه دارد که در آغاز یعنی در سال ۱۸۰۵ نوشته شده و یک پیشگفتار دارد که در سال ۱۸۰۷ و چند ماه قبل از انتشار نوشته شده است اما پس از انتشار، هگل یک توضیح کوتاه یک صفحه‌ای در اکتبر ۱۸۰۷ برای خریداران کتاب نوشت و ناشر آن را چاپ و در میان صفحات کتاب گذاشت. این توضیح یک صفحه‌ای شبیه آن چیزی است که این جا گاهی پشت جلد کتاب‌ها می‌نویسند. این توضیح کوتاه مثل تابلوی توضیحات اماکن تاریخی بسیار مهم است چون هگل بعد از انتشار کتاب آن را نوشته است به این مفهوم که اولا کسی است که مفاهیم و معنای اصلی کتاب را نه تنها نوشته بلکه هضم هم کرده است و ثانیاً تمام مفاهیم و اصطلاحات اصلی و اساسی که در جای جای کتاب تعبیه شده، آن‌ها را در این راهنمای کوتاه به کار گرفته است و احتمالاً ترجمه‌ای هم از آن به فارسی وجود ندارد. من این متن کوتاه را ترجمه می‌کنم و روی مفاهیم اصلی آن می‌ایستم و توضیح می‌دهم و در واقع این اولین منفذی است که از طریق آن وارد کاخ پدیدارشناسی روح می‌شویم. در ترجمه و توضیح این مقدمه شما از طریق مفهوم مخالف مطالب خواهید دید ترجمهٔ‌ Geist به ذهن امکان‌پذیر نیست و کسانی که Geist را به ذهن ترجمه کرده‌اند به‌ مثابهٔ‌ کسانی هستند که از بیرون و حتی بدون دیدن تابلوی توضیحات که یک آشنایی اجمالی بدست می‌دهد، از دور به توصیف کاخ پدیدارشناسی پرداخته‌اند.

هگل در این پاراگراف کوتاه می‌نویسد : «این مجلد دانش را در صیرورت آن باز می‌نماید». تمام کلماتی که هگل در این جمله به کار برده مسئله‌ساز است. می‌گوید این کتابی دربارهٔ‌ دانش است، معادل انگلیسی دانش در این جا knowledge است که دو جنبه دارد. یک جنبه دانش حدوداً منظم و پیچیده‌ای است که انسان می‌تواند دربارهٔ‌ یک واقعیت به دست بیاورد. جنبهٔ‌ دوم دانش شناخت اولیه و بی‌واسطه‌ای است که ما پیدا می‌کنیم. هگل هنوز نمی‌گوید منظورش از دانشی که می‌خواهد توضیح دهد کدام جنبه است. بعد اضافه می‌کند که دانش را در صیرورت و شدن یا تحول آن می‌خواهد توضیح دهد. «صیرورت» اصطلاحی عربی است که در مقابل «وجود» که امری ساکن است به کار می‌رود، صیرورت در واقع شأنی از وجود است که حرکت و تحول پیدا می‌کند و از وضعی و شأنی به یک وضع یا شأن دیگری درمی‌آید. معادل فارسی صیرورت «شدن» است. کلمهٔ‌ «بازمی‌نمایدDarstellung » کلمهٔ‌ مشکل و خیلی پیچیده‌ای است که در زبان‌های دیگر هم معادل درست و دقیقی ندارد، در فرانسه و انگلیسی می‌شود آن را به presentation ترجمه کرد. این کلمه خصوصاً بعد از آن که هگل آن را به کار برد به کلمهٔ‌ پیچیدۀ دیالکتیکی تبدیل شد و وضع آن بعد از آن که مارکس هم آن را در اوایل کتاب سرمایه به کار گرفت، پیچیده‌تر شد، به طوری که مترجمین را به مشکل انداخته است. کلمهٔ‌ stellung در آلمانی به معنی وضع کردن و گذاشتن چیزی در جایی است، Darstellung یعنی در آن جا می‌گذارم، معادل خوب برای این کلمه در فارسی می‌تواند «شرح» باشد. من این جمله را یک جور دیگر هم ترجمه می‌کنم که ببینید با دو زبان مختلف می‌شود آن را فهمید. ترجمهٔ‌ دوم این‌گونه می‌شود «این مجلد دانش را در سیر تکوینی آن شرح می‌کند»، یعنی شرح دانش در سیر تکوینی آن. ترجمهٔ‌ اول دقیقاً مطابق آن چیزی است که هگل گفته است. ترجمهٔ‌ اول در واقع ترجمهٔ‌ تحت‌اللفظی است که درست است ولی از طرف دیگر، ترجمهٔ‌ دوم، ترجمه‌ای است که آن چه هگل گفته با اصلاحات خودمان می‌فهمم و درک می‌کنم. شکی نیست ترجمهٔ‌ دوم از نظر مفهومی به آن چه هگل می‌گوید نزدیک‌‌تر است و علت این که من چرا در دفعهٔ‌ اول این گونه ترجمه نکردم این است که هر باری که ما مفاهیم بنیادین غربی را از طریق معادل‌سازی با مفاهیم اصلی فلسفه و بحث‌های نظری خودمان می‌فهمیم در واقع چیزی را از دست می‌دهیم، به عبارت دیگر، مفاهیم آن‌ها در یک فضای اثیری متفاوتی جریان دارد که آن فضا برای ما ناشناخته است، باز به عبارت دیگر، فضای فلسفی و نظری ما با فضای فلسفی و نظری آنان متفاوت است. بنابراین هر بار که ما این اصطلاحات را به کار می‌بریم چیزی را از دست می‌دهیم اما در تفسیر باید بتوانیم آن چه از دست دادیم بازیابی بکنیم. کلمه werden که ما یک‌بار آن را صیرورت و بار دیگر سیر تکوینی ترجمه کردیم در آلمانی فعل است که هگل با آوردن حرف تعریف آن را به اسم تبدیل کرده است، البته این کار در زبان ما به راحتی امکان‌پذیر نیست. صیرورت یا معادل فارسی آن که اشاره به تحول، گشتن و شدن از درون دارد معادل بهتری به نسبت سیر تکوینی است. مفهوم صیرورت یا شدن از جمله مفاهیم بسیار اساسی که هگل هم‌چنان با آن پیش خواهد رفت و این مفهوم در واقع هم‌چون مصالحی است که هگل آن را در جای جای این کاخ تعبیه خواهد کرد و با آن فضاهایی را که می‌تواند درست بکند، درست خواهد کرد، بنابراین بهتر است که این کلمات را بشناسیم چون این کلمات در هر جا تکرار خواهند شد و هگل سعی خواهد کرد با آن‌ها فضاهای متفاوت دیگری درست کند. اما مشکل ما با کلمهٔ‌ شرح بیشتر از بقیهٔ‌ کلمات است، هر چند شرح معادل خوبی برای Darstellung آلمانی و presentation انگلیسی است ولی چیزی که مهم است آن جنبهٔ‌ دیالکتیک و آن فضا است که ما نمی‌توانیم از آن‌جا به این‌جا منتقل کنیم چون فلسفه و هنر جدید و سایر وجوه فرهنگ و تمدن غربی یک فضا است نه صرف کلمات و الحان. اخیراً شنیدم یک نفر موتسارت را با تار نواخته است، موتسارت فقط الحان نیست که با تعداد زیادی ساز ایرانی از روی نت نواخته شود بلکه موتسارت یک فضا است و آن فضا با هر تعداد ساز ایرانی اصلاً قابل انتقال نیست. حال همین وضع در مورد کلمهٔ‌ شرح هم وجود دارد. کلمهٔ‌ شرح عبارت است از توضیح یا توصیف چیزی که در بیرون اتفاق می‌افتد توسط یک شارح مثل شرح واقعهٔ‌ حمله چنگیز به ایران. این شرح نمی‌تواند معنی Darstellung را برساند. شاید بهترین جایی که می‌توانیم به مفهوم هگلی شرح نزدیک شویم «شرح این هجران و این خون جگر» مولاناست. این شرحی که مولانا می‌گوید از نوع شرح یک واقعهٔ‌ خارجی مثل حملهٔ‌ چنگیز به ایران نیست بلکه توضیح از درون چیزی با فضایی کلی آن است. به هر حال Darstellung به معنای شرح در اصطلاح مولانا «شرح این هجران و این خون جگر» است. پس هگل می‌گوید این کتاب دانش را در صیرورت آن برای شما شرح می‌دهد ولی نه به این معنی که داستان صیرورت دانش را تعریف کند بلکه به این معنی که این کتاب دست شما را خواهد گرفت و آن راهی را که من تا پایان این کتاب (تا علم مطلق) رفتم، به شما شرح خواهد داد و کمک خواهد کرد آن آگاهی که من تجربه کردم شما هم آن را تجربه کنید. پس در همان آغاز درمی‌یابیم که ما در بیرون جایی هستیم که هگل برای ما ساخته است. اگر بخواهیم کمی امروز‌ی‌تر صحبت کنیم، منظور این است که در فضای مدرنیته نمی‌توانید از بیرون شرح آن را گوش کنید و بعد آن را تکرار کنید، مدرنیته چیزی است که باید وارد آن فضا بشوید و آن راه و مسیر را دنبال کنید، به همین دلیل است که گفتم خیلی از مفسرین از پدیدارشناسی روح به راه تعبیر کرده‌اند. بر اساس این تعبیر این راه را هر کسی باید رفته باشد و به هزینهٔ‌ خود خطر ورود در این راه را بپذیرد و در گذر از این راه است که خواهد فهمید علم تجربه آگاهی چیست و گرنه از بیرون راه امکان فهمیدن آن وجود ندارد، پس وقتی که می‌گوید من در این کتاب سیر تکوینی دانش را یا شناخت را و یا معرفت را برای شما darstellen می‌کنم یا بازنمون می‌کنم و یا به تعبیر بهتر شرح می‌کنم، به این معنی نیست که من از بیرون آن را به شما توضیح خواهم داد بلکه به این معنی است که من امکانی فراهم می‌کنم که این نمایش با تمام فضاهایش در برابر شما اجرا بشود و شما هم جزئی از این نمایش باشید. این نمایش برای شما اجرا می‌شود در حالی که شما هم در آن هستید، یعنی شما باید پای در این مسیر بگذارید تا بدانید در این راه چه اتفاقی می‌افتد.

هگل در ادامه می‌نویسد «پدیدارشناسی روح با قرار دادن دانش به جای توضیحات روانشناختی یا حتی بحث‌های انتزاعی باید به بنیادگذاری دانش بپردازد.» اولین حملهٔ‌ اساسی هگل در این جا به کسانی است که برای فلسفه مقدمه می‌نویسند و منظور هگل از توضیحات روانشناختی دربارهٔ‌ دانش اشاره به مباحثی مثل تقسیم‌بندی علم و نحوهٔ‌ حصول علم در ذهن است، به عنوان مثال می‌گویند در درجهٔ‌ اول ذهن چیزی را حس و سپس آن را ادراک و در نهایت مورد تعقل قرار می‌دهد و قس علیهذا. جهت حمله هگل به همهٔ‌ کسانی است که برای فلسفه مقدمه می‌نویسند، هگل از همان آغاز می‌گوید پدیدارشناسی روح عبارت است از شرح – به معنایی که گذشت – سیر تکوینی علم و این سیر تکوینی را نمی‌شود توضیح بیرونی داد. نوشتن مقدمه برای فلسفه مثل این است که برای راهپیمایی مقدمه نوشته شود، چون یک نفر یا راهپیما و دونده هست و پای در راه دارد و یا نیست و مهم‌تر از آن کسی با نوشتن مقدمه بر راهپیمایی یا خواندن مقدمه بر راهپیمایی راهپیما و دوندهٔ‌ خوبی نمی‌شود. پس فلسفه چیزی است که آغاز ندارد، بر فلسفه مقدمه نمی‌شود نوشت چون فلسفه یک راه است، شما یا راه می‌افتید و یا نمی‌افتید، یا در مسیر فلسفه قرار می‌گیرید و می‌بینید فلسفه چیست؟ به عبارت دیگر، از طریق قرار گرفتن در مسیر آگاهی، علم تجربه آگاهی را پیدا خواهید کرد، اگر آگاهی پیدا کردید، علم آن را هم پیدا می‌کنید، نمی‌شود علم مربوط به آگاهی را جدا نوشت و آن را از سیر تکوینی آگاهی جدا کرد، علم آگاهی خودِ آگاهی است، علم آگاهی یا همان فلسفه، بیرون از سیر تکوینی آگاهی و تحول آن نیست.

هگل می‌گوید پدیدارشناسی روح با تمامی شیوه‌های پیشین مقدمه‌نویسی بر فلسفه متفاوت است، کار اصلی پدیدارشناسی این است که دانش را بنیادگذاری کند. هگل برای بنیادگذاری از کلمه begrunden استفاده می‌کند که معادل انگلیسی آن to found است. هگل می‌خواهد بگوید این کتاب توصیف بیرونی آن بنا نیست، اتفاقاً کلمه‌ای که به کار می‌برد در اصل از اصطلاحات معماری و به معنی پی و بنیان است، پس، کار پدیدارشناسی بنیادگذاری دانش است و شرح صیرورتی دانش یعنی شرح بنیادگذاری دانش. کلمهٔ‌ begrunden دو جنبه دارد، یک جنبهٔ‌ آن جنبهٔ‌ انفعالی یا لازم است، تأسیس شدن، و جنبهٔ‌ دیگر، جنبهٔ‌ فاعلی یا متعدی است، تاسیس کردن. کلمهٔ‌ begrunden این جا در حالت فعالی و متعدی به کار رفته است یعنی کار کتاب پدیدارشناسی پایه‌گذاری کردن دانش و شرح درونی این پایه‌گذاری است، به عبارت دیگر، معماری نمی‌شود یاد گرفت مگر در پیش معماری که در حال معماری کردن یا ساختن خانه است. هگل می‌گوید کار من در پدیدارشناسی این است که دانش را در مقابل شما بسازم، من این راه را رفته‌ام و علم تجربه آگاهی را تجربه کرده‌ام و الآن آمده‌ام تا مسیری را که رفته‌ام را برای شما شرح کنم. اگر قدری به قوهٔ‌ خیال پر و بال بدهیم، می‌بینیم که این جا چیزی از سنخ منطق درونی منطق‌الطیر عطار در افق دیده می‌شود. می‌دانید که در منطق‌الطیر، مرغان به راهنمایی هدهد برای یافتن سیمرغ به راه افتادند، چون هدهد قبلاً این راه را رفته بود و می‌دانست که سیمرغی وجود ندارد، بلکه سیمرغ همان سی مرغ است، اما شرحی که هدهد دربارهٔ‌ عدم سیمرغ می‌دهد این است که مرغان بسیاری را با خود به سفر می‌برد. و می‌دانید که در نهایت سی مرغ بیشتر به مقصد نمی‌رسند که متوجه می‌شوند که سیمرغ در واقع جز خود همان سی مرغ نیست. این نکته را فقط از باب تقریب به ذهن آوردم و گرنه نسبتی میان این دو منطق وجود ندارد.

منظور هگل این است که ما به جایی رسیده‌ایم و علم تجربه آگاهی به درجه‌ای رسیده است که امروز می‌توانیم آن راهی را که رفتیم دوباره از سر بگیریم و پدیدارشناسی روح در واقع می‌خواهد شما را در این راه وارد کند و پیش ببرد. سعی پدیدارشناسی روح این نیست که مقدمه بر فلسفه باشد بلکه سعی آن بنیادگذاری علم تجربه آگاهی و نشان دادن نحوهٔ‌ تاسیس آن در سیر تکوینی و شدن تاریخی‌اش به منظور آگاهی از آگاهی است. در واقع مسئلهٔ‌ اساسی هگل و نکتهٔ‌ بنیادین اندیشهٔ‌ تجدد این است که انسان دوران جدید نه تنها آگاه است بلکه از آگاهی خود آگاهی دارد، به تعبیر دیگر، آگاهی را موضوع آگاهی قرار می‌دهد. این وضع پیچیده مسئلهٔ‌ بنیادگذاری و تاسیس است و هگل در ادامه همین مطلب می‌افزاید : پدیدارشناسی ناظر بر فراهم آوردن زمینه برای علم از دیدگاهی است که آن را به نخستین علم جدید جالب توجه و نخستین فلسفه تبدیل می‌کند. هگل پدیدارشناسی روح را به عنوان مقدمه‌ای بر دانش آگاهی می‌نویسد و تاکید می‌کند که این مقدمه در عین حال نخستین قسمت آن دانش هم هست چون مقدمه نمی‌تواند از ذی‌المقدمه جدا باشد. پس، این مقدمه راه و در عین حال اولین قسمت سیر ما به آگاهی هم هست و ما از همین جا پای در راه می‌گذاریم تا ببینیم به چه ترتیبی می‌شود رفت. پس هگل می‌گوید این زمینه و تمهید مقدمه‌ای است که شرایط را برای این که بتوانیم به مراتب بعدی علم برسیم آماده می‌کند، این آغاز راه است برای نشان دادن این که باید راه افتاد و در واقع مقدمه‌ای است از یک دیدگاه خاص تا فلسفهٔ‌ جدید را عرضه بکند. پدیدارشناسی مقدمه بر شرح تکوینی علم است برای رسیدن به نخستین نظام فلسفی که مشخصات آن را به تدریج خواهیم دید. هگل در ادامه می‌افزاید « این پدیدارشناسی در خود شامل صورت‌های متفاوت روح به‌مثابه منازل راهی است که روح به دانش ناب یا روح مطلق تبدیل می‌شود».

تمام این کلمات پیچیده و نیازمند توضیح است. هگل می‌گوید پدیدارشناسی روح راهی است که دانش دنبال می‌کند، همان‌طور که می‌بینیم هگل تعبیر «راه» را که مفسران برای توصیف پدیدارشناسی روح به کار برده‌اند این جا خود او هم به کار بر‌ده‌ است. به تعبیری برای ما آشناست، پدیدارشناسی یک سلوک است. دربارهٔ‌ راه بودن پدیدارشناسی دو جنبه باید توضیح داده شود : نخست این که در این راه چه چیزهایی وجود دارد و جنبهٔ‌ دوم این است که پایان این راه کجاست؟ هگل در توضیح جنبهٔ‌ اول می‌گوید : پدیدارشناسی روح در خود شامل صورت‌های متفاوت روح به‌مثابهٔ‌ منازل است. منظور از منازل هم مقاطعی است که در این راه وجود دارد، معادل کلمه‌ای که به منازل ترجمه کردیم Stations است، پس، منازل یعنی مراحلی که روندهٔ‌ این راه طی می‌کند. اما روندهٔ‌ این راه کیست؟ هگل می‌گوید : صورت‌های متفاوت روح یا همان Geist است که کلمهٔ‌ بحث‌انگیزی است، اگر Geist را ذهن ترجمه کنیم تا این جا می‌توانیم بگوییم که ذهن انسان هم مراحل و مراتبی دارد ولی هگل می‌گوید که پدیدارشناسی شامل صورت‌های متفاوت Geist است و کلمه‌ای که برای «صورت» بکار می‌برد Gestalten است که معادل Figure انگلیسی است. اما خود کلمهٔ‌ صورت یا شکل هم مسئله است، صورت و شکل در فارسی امری بی‌محتوا را به ذهن القاء می‌کند، صورت یک چیز به شکل ظاهری آن چیز اشاره دارد نه مضمون آن. هگل Gestalten را نمی‌تواند برای ذهن به کار ببرد چون اشاره به امر «توپری» دارد مثل «صمد» در قرآن ـ الله الصمد ـ که برای توصیف خداوند آمده است. از باب قرینه‌سازی Gestalte با موارد استفادهٔ‌ خودمان می‌توانیم به مصرع «هر لحظه به شکلی بت عیار برآمد» در دیوان شمس اشاره کنیم، این جا مراد از شکل این نیست که هر لحظه نقاشی جدیدی از آن بت عیار ترسیم می‌شود، بلکه مراد آن است که این موجود یا بت عیار به جهت توپری نمی‌تواند در یک شکل باقی بماند بنابراین خود را هر لحظه به شکلی درمی‌آورد و در صورت‌های متفاوت خودش را نشان می‌دهد، در واقع یک شکل و ترسیم نمی‌تواند معرف توپری آن باشد. پس هگل می‌گوید : این راهی که من آن را در مقابل شما باز کرده‌ام و می‌خواهم شما را در مسیر آن هدایت کنم، یک راه معمولی نیست بلکه راهی است که روح در آن سیر می‌کند و در هر مرحله و منزلی هم خودش را به شکلی ظاهر و پدیدار می‌کند. باز برای تقریب به ذهن می‌توانیم نحوهٔ‌ مسافرت اعیان خیلی قدیمی را مثال بزنیم که در مسافرت، لباس‌های مختلفی را همراه خود داشتند تا در هر موقعیت و مناسبتی بتوانند لباس آن موقعیت و مناسبت را به تن کنند و ظاهر شوند. در واقع روح هم این‌گونه است که در این مسیر با تمام صورت‌های ممکن حرکت می‌کند و در هر منزلی خود را چنان که شایسته و برازندهٔ‌ آن منزل است پدیدار می‌کند، پس، پدیدارشناسی روح در درجهٔ‌ اول بحث از «گشتالتن»ها و صورت‌های متفاوتی است که روح به خود می‌گیرد و در هر منزلی هم خودش را با – و در – صورت خاصی نشان می‌دهد.

اما جنبهٔ‌ دوم این بود که پایان راه کجاست؟ روح در این راه، در هر منزلی خود را با – و در – صورت خاصی نشان می‌دهد تا در نهایت به دانش ناب یا روح مطلق برسد، هدف تبدیل شدن روح به دانش ناب یا روح مطلق است. تا این جا حدوداً می‌توان فهمید که هگل نمی‌تواند از ذهن صحبت کرده باشد ولی از این جا به بعد بیشتر از این می‌توان فهمید چون می‌گوید روح در پایان به روح مطلق خواهد رسید، کلمهٔ‌ روح برای ما فضایی فلسفی و عرفانی خاصی را القاء می‌کند ولی برای مسیحیان یک فضای کاملا متفاوتی را القاء می‌کند که در واقع اشکال در ترجمه و نفهمیدن کتاب هم از همین جاست و آن این است که هگل می‌گوید : این راهی که ما داریم می‌رویم راهی است که روح آن را دنبال می‌کند پس این که برخی کلمه Geist را ذهن فهمیده‌اند به این علت است که اگر روح همان مطلق باشد که هست و اگر مطلق همان باشد که در زبان الهیات آن را خدا می‌نامند، در این صورت این اشکال پیش می‌آید که خدا نمی‌تواند راه برود و از مراحلی بگذرد و در هر مرحله‌ای هم خود را به صورتی نشان بدهد. به عبارت دیگر، خدا را نمی‌شود در سیر تکوینی آن توضیح داد و یا برای آن سیر تکوینی قائل شد. این جاست که فضای میان ما و آنها کاملاً متفاوت می‌شود، قبلاً به نقل از‌ هابرماس و کوزلک گفتم که سال ۱۸۰۰ زمان و مکانی است که شکاف میان ما و اروپا آن‌چنان ژرفایی پیدا کرد که امکان گذشتن از آن وجود ندارد. یکی از مصادیق این شکاف این‌ جاست. هگل می‌گوید این راهی که ما می‌رویم در واقع راه خداست، البته راه خدا به تعبیر ما و گرنه هگل می‌گوید این راه، راه روح است. این جا بالاجبار باید توقفی بکنم و پرانتز مهمی را باز کنم تا به قول برشت فاصله‌گذاری کرده باشم.

هگل در جاهای مختلفی از پدیدارشناسی روح – در مقدمه، پیشگفتار و به‌ویژه پایان کتاب – گاهی به اشاره می‌گوید که روح همان مطلق و مطلق همان روح است و در موارد استثنایی می‌گوید که منظور او خدا یا همان است که در زبان اهل الهیات خدا گفته می‌شود، ولی راهی که هگل دنبال می‌کند و در واقع راهی که فلسفهٔ‌ جدید دنبال می‌کند و به سخن دیگر، راهی که ما از آن می‌گذریم تا به کاخ واقع در انتهای آن – کاخ پدیدارشناسی روح – برسیم، از راه باریکی می‌گذرد که در دو طرف آن دو پرتگاه مهم وجود دارد، یکی پرتگاه دین – به معنایی که ما می‌فهمیم – و دیگری پرتگاه عرفان و فکر باطنی است. هگل در واقع در آن جمله‌ای که‌ هابرماس از آثار اولیهٔ‌ هگل آورد که ما در جلسهٔ‌ قبل به آن پرداختیم مبنی بر این که بعد از این میدان مغناطیسی عظیمی که عقل در دوران جدید باز کرده، همهٔ‌ امور، در میدان مغناطیسی عقل قرار دارند و چیزی بیرون از این میدان مغناطیسی نیست و حتی شرع هم در داخل عقل است. هگل ما را از راهی می‌برد که نه راه شرع – به زبان ما – و نه راه الهیات – به زبان مسیحیان – است و نه راه فکر باطنی است. تمام مقدمه و پیشگفتار کتاب پدیدارشناسی روح بر مبنای این اصل است که همهٔ‌ کسانی که از شهود بی‌واسطه یا به زبان ما از علم لدنی صحبت می‌کنند به این نحو که پس از اندکی ذکر گفتن به یک‌باره تمامی امور آشکارمی‌شود، در واقع چیزی نمی‌گویند. حملهٔ‌ هگل به‌ویژه متوجه شلینگ است. هگل می‌گوید این مطلقی که شلینگ مدعی است از طریق شهود بی‌واسطه حاصل می‌شود، عبارت از شب تاریکی است که در آن همهٔ‌ گاوها سیاه هستند. این گفته که به ضرب‌المثل تبدیل شده به این معنی است مطلق شلنیگ فاقد هرگونه تمایز، تنش و به اصطلاح دیالکتیک درونی است چون در شب تاریک هیچ گاو سیاهی دیده نمی‌شود.

پس این بحث از جایی می‌گذرد که امکان لغزیدن به یکی از دو طرف وجود دارد، بحث هگل از میان این دو می گذرد بی‌آنکه به یکی از دو طرف منحرف شود، هگل تمام امکانات دو طرف را به کار می‌گیرد و با اصطلاحات آنها گاهی صحبت می‌کند ولی فلسفه می‌گوید نه، شرعیات در حوزهٔ‌ عقل می‌ماند و در پرتگاه فکر باطنی نمی‌افتد. این پرانتز را از این جهت باز کردم تا هشداری باشد که بدانید پدیدارشناسی از باریکه‌ای می‌گذرد که حوزهٔ‌ عقل است. گاهی اصطلاحات و تعبیراتی که به کار می‌برم به این معنی نیست که می‌خواهم از حوزهٔ‌ عقل به آن جا پلی بزنم، به همین دلیل است که برایتان شعر نمی‌خوانم، بزرگ‌ترین خطر خلط میان این دو این است که نوعی فلج فکری به بار می‌آورد و موجب می‌شود نه منطق شعر پیش برود و نه منطق استدلال. در واقع این دو همدیگر را دفع می‌کنند.

هگل ما را از جایی می‌برد که بسیار خطرناک و در واقع نوعی پل صراط‌گونه است که اگر بتوانیم این راه را دنبال کنیم، می‌توانیم از لغزیدن در آن دو پرتگاه جلوگیری کنیم. پس این اصطلاحاتی که هگل هم گاهی از جاهای دیگری وارد می‌کند به این ترتیب است که آنها را از آن میدان مختصاتی که دارند خارج کرده و در میدان مختصاتی کاملاً متفاوت وارد می‌کند به طوری که این اصطلاحات در میدان مختصاتی جدید همانند میدان مختصاتی قبلی عملی نمی‌کنند و مفاهیم حاصل از آنها در هر میدان متفاوت از دیگری است. پس این مفهوم مطلق یا روح که هگل این جا به کار می‌برد و خود هم گاهی می‌گوید این روح همان خدای شرع است به این معنی است که این خدا، این هست ولی آن نیست. این که هگل گاهی این روح را همان خدا می‌داند و نه پیوسته به همین دلیل است.

اما چرا روح یا مطلق همان خدای شرع نیست و اصولاً چه فرقی میان خدای دوران جدید و خدای دوران قدیم و حتی خدای شلینگ که معاصر هگل است و هم‌چنین خدای شرع وجود دارد؟ جواب هگل این است که خدای شلینگ در واقع همان شب سیاهی است که همهٔ‌ گاوها در آن سیاه هستند، به تعبیر دیگر، در خدای شرع و شلینگ هیچ اتفاقی نمی‌افتد ولی چیزی که هگل دربارهٔ‌ خدا یا روح می‌گوید این است که این خدا یا روح دچار خلجان است و به تعبیری که عرفاء آلمان به کار برده‌اند درون این خدا مثل دریاست که همیشه خروشان است و جریا‌ن‌های عظیمی درون آن هست ولی از بیرون ساکت و آرام به نظر می‌رسد، روح یا مطلق در مورد خدا آن مطلق یکدست و به تعبیری متحجر نیست بلکه به تعبیر حافظ که می‌گوید : «در اندرون من خسته‌دل ندانم کیست ، که من خموشم و او در فغان و در غوغاست» خدای هگل خدایی است که درونش غوغاست ولی ظاهراً خموش است. پس در این راهی که می‌رویم و گفتم که راه بسیار خطرناکی است که در آن «سرها بریده بینی بی‌جرم و بی‌جنایت» در واقع این جا ما همسفر خدا یا روح هستیم. به سخن بهتر، شاید اصلاً آن سیمرغ ما هستیم که حرکت را آغاز می‌کنیم در حالی که فکر می‌کنیم در آخر راه است. هگل در واقع این را به ما می‌فهماند که اگر چیزی در آغاز نباشد، در پایان هم نیست و اگر در پایان نباشد، آغاز با آن ممکن نخواهد بود. هگل می‌گوید درست است که روح در پایان تاریخ تحقق پیدا می‌کند، اما هموست که از بی‌واسطگی آغازین آغاز می‌کند و این مراحل و منازل را پشت سر می‌گذارد تا به خود آگاهی پیدا کند، یعنی هم خدا و هم انسان هگل – که انسانی خداگونه است ــ هر دو دارای نهاد ناآرامی هستند و هر دو نیاز به آگاهی دارند و هر دو در این راه آگاه می‌شوند. به عبارت دیگر، یک منطق آگاهی وجود دارد که در مورد هر دو – خدا و انسان – عمل می‌کند، پس، یک منطق است که در دو صورت تکرار می‌شود. منطق ذهن انسان با منطق ذهن خدا – اگر چنین ذهنی وجود داشته باشد – یکی هستند.

این جا از باب تقریب به ذهن می‌خواهم از دو اصطلاح اهل عرفان استفاده بکنم تا پیچیدگی بحث هگل را نشان بدهم. در یک حدیث قدسی معروف که عرفاء بسیار به آن استناد کرده‌اند، و البته به احتمال زیاد جعلی است، خداوند دربارهٔ‌ خلقت عالم می‌گوید : «من گنجینۀ پنهانی بودم و خواستم که شناخته شوم. پس، عالم را آفریدم تا شناخته شوم». هگل از طریق مطالعهٔ‌ یک عارف بزرگ آلمانی به نام یاکوب بوئمه که دو-سه قرن قبل از هگل می‌زیسته، به نوعی این بحث‌ها می‌شناخت. بوئمه که یک فرد عامی و در واقع پینه‌دوز بود، اما رساله‌های بسیار مهمی از وی به جا مانده که شباهت عجیبی با عرفان نظری ابن‌ عربی دارد. هگل هم به یک معنا از خداوند یا مطلق به عنوان کنز مخفی تعبیر کرده است جز این که کنز مخفی برای شناخته شدن عالم را می‌آفریند، به عبارت دیگر، کنز مخفی نیاز به شناخته شدن دارد، ولی کنز مخفی هگل نیاز به آگاهی از خود دارد. هگل می‌گوید روح هم در آغاز وجود دارد و هم در انجام و پدیدارشناسی عبارت است از مسیری است که روح در جهت آگاه شدن از خود پیموده و در پایان این راه است که به دانش ناب یا روح مطلق خواهد رسید، پس، آن روح اول نامطلق بی‌واسطه است که در پایان آگاه از خود و به روح مطلق تبدیل می‌شود، یعنی روح مطلق جایی است که آگاهی موضوع آگاهی شده است، همان‌طور که دانش ناب و آگاهی در انسان جدید موضوع آگاهی است، در واقع انسانی که آگاهی خود را موضوع آگاهی قرار داده، انسان خودآگاهی است. پس اگر ما حتی از پشت شیشهٔ‌ یکی از اتاق‌های پدیدارشناسی به درون نگریسته بودیم امکان نداشت که Geist را به ذهن ترجمه کنیم، بنابراین ترجمه Geist به ذهن به منزلهٔ‌ نفهمیدن مطلب از بنیاد است. پس، پدیدارشناسی روح عبارت است از راهی که روح دنبال می‌کند و در آن مسیر در منازل مختلف به صور‌ت‌های متفاوت ظاهر می‌شود تا در پایان این مسیر به دانش ناب ــ در مورد انسان ــ یا روح مطلق تبدیل شود. به عبارت دیگر و با توجه به این توضیحات، خدا در نهاد ناآرامی که دارد و در خلجان دائمی خود، در مسیر آگاهی حرکت می‌کند و در پایان است که به آگاهی کامل خواهد رسید و طبیعتاً به روح مطلق تبدیل خواهد شد.

قبل از این که در این توضیح پیش بروم، لازم است نکتهٔ‌ دیگری را هم متذکر شوم. همان‌طور که گفتم باید مراقب بود تا در کاربرد اصطلاحات نه در شرع و نه در پرتگاه عرفان و فکر باطنی نیفتاد. در پس ذهن هگل یا هر اروپایی که این بحث‌ها را می‌کند یک الگو و سرمشقی وجود دارد که این بحث‌ها با توجه به آن قابل فهم است و این که گفتم این بحث‌ها برای ما قابل فهم نیست به این دلیل است که باید خودمان را از یک فضا به فضای دیگری منتقل کنیم، طبیعتاً این کلاس‌ها اگر برای غیرمسلمان بود این بحث لزومی نداشت چون آنها به صورت طبیعی به این فضا منتقل می‌شوند ولی ما نمی‌توانیم این انتقال را به صورت طبیعی انجام دهیم بلکه باید ما را منتقل کنند. نکته مورد نظر این است که هگل کلمه Geist را از کجا و به چه نحوی وارد کرده است. کلمه Geist را معادل spiritus به معنی روح‌القدس که مسیحیان در هر بار صلیب کشیدن (پدر، پسر، روح القدس) آن را تکرار می‌کنند آورده است که یک اصطلاح لاتینی و مربوط به اساس دیانت – البته نه به معنایی که ما می‌فهمیم – است. هگل این اصطلاح را به شیوهٔ‌ فلسفی و بر اساس یک تفسیر فلسفی گرفته است. از نظر هگل این مسیحیت به‌ویژه مذهب پروتستانی است که دین مبین است نه دین دیگری، چون، خدای این دین روح است که از خود آگاه می‌شود، در هیچ کدام از ادیان دیگر این امکان برای خدا نیست که از خود آگاه شود. یکی از موارد پیچیده و مسئله‌ساز بودن مباحث هگلی برای ما همین جاست. چون در تلقی ما اگر خدا بخواهد از چیزی از خود آگاهی پیدا کند، این آگاهی مستلزم نقص او خواهد بود، به تعبیر دیگر، نقصی در دانش و آگاهی خدا بوده که از طریق این آگاهی می‌خواهد آن را جبران کند، اما در مسیحیت این‌طور نیست، در تصوری که هگل از مسیحیت دارد، به مسامحه می‌توان گفت خدا کامل نیست یا کامل هست ولی این کمال در صیرورت است که کامل می‌شود نه در آغاز، هیچ چیز در آغاز کامل نیست حتی خدا، کامل آغازین یا هر چیز دیگر باید مسیری را طی کند که آن مسیر، مسیر کمال و بسط هر چه بهتر و بیشتر است. به عبارت دیگر، تمام امکانات بالقوه روح یا خدا باید در یک خلجان عظیم و در یک سیر دیالکتیکی بتواند به فعلیت دربیاید و کامل شود. هگل می‌گوید روح یعنی آن حیثی از خدا که در آغاز وجود دارد ولی در آغاز – به اعتباری – کامل نیست بلکه بعداً کامل می‌شود چون اقتضای دیالتیک یعنی این سیر تکامل این است که همه باید آن را طی کنند و در این طی مسیر، باید در صورت‌ها یا Gestalten‌ های متفاوت ظاهر شوند و وقتی در تمام صورت‌ها ظاهر شد و یا به تعبیر دیگر، همهٔ‌ قوه‌ها را به فعلیت درآورد، در آن جا به کمال می‌رسد و مطلق می‌شود. الگوی این فکر دیالکتیکی در مسیحیت است به این ترتیب که خدا خودش را در جسم ظاهر می‌کند که در اصطلاح به این امر تجسد گفته می‌شود. هگل این عمل، یعنی تبدیل شدن خدا به غیر خود را از خود بیگانگی هم تعبیر می‌کند، وقتی خدا راه از خود بیگانه شدن را پیمود و در غیر خود تجسد پیدا کرد، دوباره این راه را در جهت خودآگاهی برمی‌گردد تا برسد به آگاهی نهایی و برسد به جایی که هیچ ثنویتی در آن جا نمی‌تواند وجود داشته باشد و این جاست که به خدا یا روح مطلق تبدیل می‌شود. این روند یا سیر را می‌توان – به تعبیری – پروسهٔ‌ خدا شدن نامید که البته قبلاً هم گفتم که این‌گونه تعابیر دربارهٔ‌ خدا کفر است و اشاره به آن فقط از جهت تبیین ریشهٔ‌ الگوبرداری دیالکتیکی هگل است.

هگل می‌گوید روح در جایی از خود بیگانه می‌شود و این منازل را که همان تاریخ است طی می‌کند. این موضوع که فلسفهٔ‌ تاریخ با هگل شروع شد و او اولین فلسفهٔ‌ تاریخ را نوشت به این معنی است که هگل خدا را در تاریخ یعنی در زمان ذوب کرد و بعد چگونگی ظهور و حرکت خدا در تاریخ را نشان داد. هگل این موضوع را فلسفهٔ‌ تاریخ نامید. وقتی گفته می‌شود قبل از هگل فلسفهٔ‌ تاریخ وجود ندارد به این معناست چون قبل از هگل فلسفه و امکان نظری ذوب کردن خدا در تاریخ وجود نداشته است، یعنی هنوز سال ۱۸۰۰ نشده بود. قبلاً از کوزلک محقق آلمانی مفاهیم تاریخی نقل کردم که گفت در سال ۱۸۰۰ است که ناگاه همهٔ‌ مفاهیم تاریخ‌مند می‌شوند و بر این اساس خدا هم در فلسفهٔ‌ هگل زمان‌مند شد. ما در قدیم در کنار مفاهیمی هم‌چون ازل و ابد مفهوم «دهر» داشتیم که گویای مفهوم زمان است که در فیزیک جدید هم به نوع دیگری مطرح است، هگل هم این حیثیت را مطرح می‌کند که زمان یک بعدی جدا ناشدنی از امور است، زمان یک امر بیرونی نیست که بر امور می‌گذرد بلکه زمان یک بعد و ساحت بسیار مهم درونی است. هگل هم در مورد روح هم همین را مطرح می‌کند و می‌گوید روح زمان‌مند است و روح در پایان است که به روح مطلق تبدیل می‌شود. تمام این اصطلاحاتی که هگل به کار می‌برد به نوعی ریشه در مسیحیت دارد و به تعبیری اگر بشود گفت فلسفهٔ‌ او شرح سوانح خداست که در یک انسان – فرزند خود خدا یا عیسی – تجسد پیدا می‌کند. همان‌طور که می‌دانید زندگی مسیح شرح مصائب و شرح خلجان روحی اوست تا زمان مصلوب شدن و تا زمانی که گفت من پیش پدر می‌روم ولی بازخواهم گشت این رفتن و بازگشتن برای رسیدن به ملکوت آسمانی است که مسیح گفت در این جهان نیست. اگوستین قدیس هم گفته که ملکوت آسمانی در این جهان به صورت غریب حرکت می‌کند یعنی به تعبیر سهروردی حرکت ملکوت خدا قصهٔ‌ غربت غربی است که به هر حال در جایی به پایان می‌رسد و آن جا پایان یا آخرالزمان است. آخرالزمان به این تعبیر یعنی تحقق صرف آگاهی و حصول خودآگاهی یا دانش ناب در مورد انسان و روح مطلق در مورد خداست. این که هگل خدای شلینگ و سایرادیان را نمی‌پسندد و می‌گوید خدای شلینگ به‌مثابهٔ‌ شب تاریکی است که در آن همهٔ‌ گاوها سیاه هستند، به این اعتبار است که در درون این مطلق اتفاقی نمی‌افتد و این مطلق خلجان ندارد، اما مطلق یا خدای هگل از خود بیگانه می‌شود تا با تحمل درد و مصائبی که در این راه بر او تحمیل می‌شود بتواند به خودآگاهی برسد، به عبارت دیگر، از نظر هگل تا درد نباشد آگاهی نمی‌تواند ایجاد شود حتی در مورد خدا. خدا مصائب ما را دنبال می‌کند هم‌چنان که ما مصائب خدا را تکرار می‌کنیم، باز به تعبیر دیگری، هگل در واقع می‌خواهد بگوید که سعی تمام ادیان و اندیشه‌های باطنی این است که بعد تراژیک را از انسان و خدا بگیرد در حالی که هم خدا و هم ما در تقدیری تراژیک سهیم هستیم.

این بحث را همین جا رها می‌کنم و به پدیدارشناسی برمی‌گردم. پس، پدیدارشناسی روح دارای منازلی است که روح در آن منازل به صورت‌های متفاوتی ظاهر می‌شود تا برسد به پایان و از این جاست که هگل کتاب را تقسیم‌بندی می‌کند و می‌گوید تقسیمات این کتاب منطبق با تحول روح در سیر تکوینی خود است و بر این اساس اولین بخش کتاب عبارت است از آگاهی و بخش دوم خودآگاهی و بعد عقل که می‌گوید خود عقل در چندین صورت ظاهر می‌شود که شامل عقل نظری و عقل عملی و تقسیمات هر کدام از آن‌هاست. هگل در مورد عقل عملی که ما بعداً بیشتر به آن خواهیم پرداخت می‌گوید روح در جایی روح اخلاقی است. در واقع روح دو-اخلاقی یا دارای دو اخلاق است چون هگل میان اخلاق معادل moral انگلیسی با اخلاق معادل sittlich آلمانی که در سایر زبان‌ها معادل ندارد و به معنی تجسم بیرونی اخلاق است تمایز وارد می‌کند. در اصطلاح هگل، moral به معنای اخلاق فردی و درونی است در حالی که sittlich به معنی اخلاق عینی و اجتماعی است. در واقع هگل در این جا بحثی را باز می‌کند مبنی بر این که تمام فلسفه‌های بیرون از حوزهٔ‌ آلمان در محدودهٔ‌ اخلاق فردی مانده‌اند در حالی که من بحثم در مرحلهٔ‌ بالاتری جریان دارد که عبارت از اخلاق جمعی و اجتماعی یا تجسم بیرونی اخلاق است و به عبارت دیگر این جاست که هگل از بسیاری از فیلسوفان دیگر متمایز می‌شود، به این اعتبار که اگر اخلاق تجسم جمعی بیرونی پیدا نکند، اخلاق فردی است که قبلاً نقل کردم که هگل در مورد برخی کتاب‌های اخلاق گفته که این کتاب‌ها به درد پیچیدن پنیر گندیده می‌خورند برای این که دربرگیرندهٔ‌ اخلاق فردی و خصوصی است و با آن دنیایی که هگل می‌خواهد توضیح بدهد ناسازگار است.

پس منازل مهم عبارتند از آگاهی، خودآگاهی و عقل و از این جا به بعد است که هگل مباحث اجتماعی خودش را مطرح می‌کند تا می‌رسد به این جا که عقل چگونه به روح صیرورت پیدا می‌کند و در سه آیینهٔ‌ متفاوت – هنر، دین و فلسفه – خودش را نشان می‌دهد. آیینهٔ‌ اول که عبارت است از هنر منزلی است که مطلق در هنرهای مختلف – از مجسمه‌سازی که از نظر هگل مادی‌ترین هنرهاست تا شعر و موسیقی که در نهایت تجرد هستند خود را نشان می‌دهد. از نظر هگل، هنر از حسی‌ترین و در واقع زمخت‌ترین مرحله که مجسمه‌سازی باشد آغازمی‌شود و به شعر و موسیقی که مجردترین مرتبه است می‌رسد. وظیفهٔ‌ هنرها با همهٔ‌ تفاوت‌هایی که دارند، این است که هر یک با امکانات خود حسی از مطلق را به ما منتقل می‌کنند که مرحلهٔ‌ اول انتقال روح است. البته هگل همهٔ‌ مباحث را در پدیدارشناسی مطرح نمی‌کند بلکه منظومهٔ‌ فکری وی در کتاب‌های مختلف تکمیل گردیده است. نظر هگل دربارهٔ‌ هنر بعداً مورد مناقشه‌ٔ‌ هایدگر واقع شده و او به خلاف هگل خواهد گفت این هنر است که عالی‌ترین آیینهٔ‌ جمال وجود است، نه فلسفه، چنان که هگل می‌گفت.

هگل آیینهٔ‌ دوم را ادیان مختلف معرفی می‌کند که روح خودش را در آن نشان داده است. هگل در این جا تعبیر پیچیده‌ای دارد که بعداً آن را توضیح خواهیم داد، در این جا به همین بسنده می‌کنم که می‌گوید هنر آستانهٔ‌ انتقال انسان به دین است. او ادیان انسان‌های اولیه را ادیان هنری می‌نامد که معبودهایشان را ترسیم می‌کردند و سپس می‌پرستیدند. هگل در سیر بررسی ادیان، دین زرتشت را اولین دین فلسفی مهم می‌داند و می‌گوید این جا اولین باری است که از خدا به خیر و نور تعبیر می‌شود در حالی که در ادیان قبل از زرتشت خدا مادی بود. دین زرتشت اولین موردی است که تعبیری از خدا در صورت غیرمادی ظاهر می‌شود. اهمیت این موضوع برای هگل در این است که می‌گوید ایران اولین جایی است که آگاهی در آن پیدا شد و دلیل آن این است که هگل آگاهی را نور می‌داند و معتقد است در برابر تعابیری از خدا که به منزلهٔ‌ شب تاریک و گاو سیاه است، زرتشت برای اولین بار نور تاباند.

پس از زرتشت که خدا را نور نامید می‌رسیم به مرحله‌ای که خدا حتی نور نیست یعنی روح است. هگل می‌گوید این مرحله با مسیحیت امکان‌پذیر شد، اولین بار این مسیحیت است که این تعبیر را عرضه کرد و گفت خدا همان روح است و در واقع به این دلیل است که هگل مسیحیت را دین مبین یا manifest به انگلیسی می‌نامد. دین مبین در معنای هگلی با تلقی ما فرق دارد، می‌دانید که مبین یک اصطلاح قرآنی است، در واقع قرآن دین اسلام را دینی مبین معرفی می‌کند به این معنی که اساس این دین به صورت روشن و آشکار بیان شده و در اساس آن پیچیدگی وجود ندارد، پس، اسلام به عنوان دین مبین یعنی دین روشن و آشکار است اما مسیحیت به عنوان دین مبین در معنای هگلی یعنی این که خدا خود را بیان و آشکار می‌کند. البته این جا در واژگان آلمانی یک پیچیدگی دیگری نیز وجود دارد که موضوع بحث من نیست.

این جا اندکی از بحث هگل فاصله می‌گیرم تا نکته‌ای را مطرح کنم و آن این است که هگل چرا به اسلام نپرداخته یا نمی‌توانسته بپردازد که البته پرداختن یا نپرداختنش اصلا مهم نیست. گفتم که مبین در اسلام به معنی روشن و آشکار بیان شدن دین است ولی در مسیحیت به معنی آشکار شدن خود خداست، دلیل این امر در این است که در دین مسیحیت وحی به معنایی که در اسلام هست وجود ندارد بلکه در آن جا آشکار شدن خدا مطرح است، علت این امر هم کاملا روشن است چون خدا به خودش نمی‌تواند وحی بکند زیرا وحی به این معناست که یک فاصله‌ای میان خدا و پیامبر وجود دارد و واسطه‌ای هم هست که کلمات را القاء می‌کند. شروع جریان وحی در اسلام این فاصله را به خوبی نشان می‌دهد به این ترتیب که فرشتهٔ‌ وحی به پیامبر گفت بخوان و او گفت چه بخوانم، گفت آن‌چه من می‌گویم بخوان. در مسیحیت چنین اتفاقی ممکن نیست چون خدا خود را در فرزندش متجسد کرده، بنابراین، خود با خویشتن نمی‌توانسته حرف بزند و یا به خود وحی نازل کند/ یعنی برای خود شرع بفرستد. این فاصله در یهود و اسلام وجود دارد و این فاصله است که شرع را ایجاب می‌کند، شرع و شریعت هم باز به معنی راه است یعنی شما این راه ظاهر را دنبال کنید و این احکام را اجرا بکنید تا در پایان این راه رستگار شوید، اما در مسیحیت وضع متفاوت است و برای همین است که این تعبیر فلسفی می‌تواند از دل آن بیرون بیاید. در واقع، در مسیحیت راه به معنی شریعت وجود ندارد بلکه راه عبارت است از رنجی که خداوند یا روح خود بر خود تحمیل می‌کند تا به مرحلهٔ‌ مطلق برسد، بنابراین، در مسیحیت نه این فاصله و در نتیجه نه وحی و نه حکم شرعی به این معنا هست بلکه فقط یک راه وجود دارد.

این که هگل تعبیر راه را به کار برده و مفسران هم بر این تعبیر تاکید کرده‌اند، در تاریخ فکر مسیحی سابقهٔ‌ بسیار طولانی دارد. این تعبیر از اوایل دورهٔ‌ مسیحی و نخستین فیلسوفان و متألهین مسیحی مثل اگوستین قدیس تا توماس قدیس در قرن سیزدهم، و بعد از آن در تمامی فلسفه، مسئلهٔ‌ خیلی مهمی بوده است و این راه، راه سخت و پیچیده مصائب و در واقع راه دیالکتیک است. هگل این سنت را و این تعبیر راه را که پیش از او در سنت اروپایی‌ ـ مسیحی اصطلاح شده‌ بود گرفت و در معنای جدیدی به کار برد.

هگل در ادامه به روح می‌رسد و می‌گوید : «در این پدیدارشناسی غنای پدیدارهای این روح که در نخستین نگاه بی‌نظم و آشفته به نظر می‌رسد، به مرتبهٔ‌ نظم علمی آورده می‌شود که آن پدیدارها را در ضرورت آن‌ها بازنماید». هگل این جا برای پدیدارها به جای کلمهٔ‌ «فنومن» که از ریشهٔ‌ یونانی است، از کلمهٔ‌ Erscheinungen استفاده کرده که معادل انگلیسی آن Appearances است. هگل می‌گوید این پدیدارها و نمودهایی که تا این جا گفتیم که روح از آن‌ها گذر می‌کند، وقتی آن‌ها را در آغاز نگاه می‌کنیم، به نظر بی‌نظم و آشفته می‌آید تا این که در پایان نظم علمی به آن‌ها داده شود. کار پدیدارشناسی این است که این پدیدارها و اشکال ظاهر شدن روح را در ضرورت آن‌ها ــ یعنی شرایطی که آشکار شدن درون مضمر و پنهان یک چیز را ضروری می‌سازد ــ تحت یک نظام علمی توضیح دهد و شرح کند و در این نظم علمی است که پدیدارهای ناقص از نقص خود بیرون آمده و به مرتبهٔ‌ پدیدارهای بالاتر گذر می‌کنند. نکته‌ای که این جا باید توجه کنیم این است که کلمهٔ‌ «گذرکردن» از اصطلاحات خاص هگلی است که هم با مفهوم راه که این جا دیدیم و هم با مفهوم صیرورت ـ سیر تکوینی روح در مراحل و منازل مختلف ـ که قبلاً دیدیم قرینه ایجاد می‌کند. هگل می‌گوید : به مقیاسی که روح به أشکال بالاتر و یا به مراحل و منازل بالاتر «گذار» یا صیرورت پیدا می‌کند، صورت‌های اولیه ناپدید و حل می‌شوند و صورت‌های جدید ظاهر می‌شوند. چیزی که این جا خیلی مهم است و من هم بر کلماتی هم‌چون «راه»، «گذر» و «منازل و مراحل» تاکید می‌کنم این است که این بیان در واقع بیان دیالکتیک هگل است، دیالکتیک یعنی این، نه آن چیزی که این جا گفته‌اند که هر چیزی به ضد خودش تبدیل می‌شود. در یکی از نوشته‌های بیش از حد عامیانه ژرژ پلیتسر که در ایران ترجمه و بارها تجدید چاپ شده مثالی که برای دیالکتیک می‌زند این گونه است که اولین قطرات باران که می‌آید من می‌گویم باران شروع شد و در همان لحظه باران قطع می‌شود و از این جا نتیجه می‌گیرد که هر چیزی به ضد خودش تبدیل می‌شود و چون چنین است پس آن لحظه که گفتم باران شروع شد، این جمله هم درست است و غلط زیرا هر چیزی ضد خودش را در درون خود دارد! این دیالکتیک نیست، بلکه دیالکتیک عبارت است از سیر تکوینی امور، در گذر از مراحل و منازل مختلف این راه به این ترتیب که صورت‌های اولیهٔ‌ امور حل شده و از بین می‌رود و صورت‌های کامل‌تر بعدی ظاهر می‌شود.

قبلاً از هگل نقل کردم که گفت برای فلسفه نمی‌شود مقدمه و مدخل و بیشتر از آنها روش فلسفی ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم ـ نوشت، برای این که روش یعنی همین راهی که می‌رویم و اگر روش ـ شیوه رفتن ـ را از راه جدا کنیم چیزی نمی‌ماند. کسی می‌تواند روش را بفهمد که راه را رفته باشد و اگر کسی راه را نرفته باشد نمی‌تواند نمی‌تواند روش یاد بگیرد و یا به او روش یاد داد، روش دیالکتیکی یا متد دیالکتیکی ــ متد از متدوس یونانی به معنی راه و روش ــ وجود ندارد بلکه روش دیالکتیکی عین رفتن و عین پدیدارشناسی روح است که می‌خواهیم شرح رفتن آن را بدهیم. بنابراین دیالکتیک عبارت است از سلوک و سیر تکوینی روح در این مسیری که انباشته از درد و مصاعب است. تاکیدم بر این مسئله به این دلیل است که اولا بدانیم هگل دیالکتیک را به چه معنایی می‌فهمیده و دوم این که هگل اصلاً اعتقاد نداشت که می‌شود کتاب روش دیالکتیک یا روش فلسفه نوشت، به عبارت دیگر، فقط می‌شود فیلسوف شد و در مسیر آگاهی حرکت کرد، آن وقت، «خود راه بگویدت چون باید رفت»، دیالکتیک یعنی این. دلیل دیگری هم که من بر این مسئله تاکید می‌کنم این است که مارکس هم دیالکتیک را از هگل اخذ و آن را در مورد یک چیز دیگر به کار گرفت که عبارت باشد از کالا که کتاب کاپیتال را با آن آغاز می‌کند. مارکس از بسیاری از جهات در بعضی از نوشته‌هایش - نه در همه جا ـ کار هگل را دنبال می‌کند، یعنی همان‌ طور که هگل می‌گوید دیالکتیک روح یعنی صیرورت و شدن روح و آن عبارت است از راهی که در منازل و مراحل مختلف دنبال خواهد کرد، در واقع، مارکس هم همین کار را در حوزهٔ‌ دیگری انجام می‌دهد و می‌گوید من می‌توانم به شما نشان بدهم که این دیالکتیک عینا در همه جای جامعهٔ‌ سرمایه‌داری جاری است که البته حرفش بی‌هیچ تردیدی درست است. به عبارت دیگری می‌توانیم بگوییم که این دیالکتیکی که هگل متوجه شد دیالکتیکی است که در همهٔ‌ سطوح جامعهٔ‌ جدید غرب جاری است ولی در آن جایی که مارکس با فاصله به هگل نگاه کرد و به این فکر رسید که شاید بتوان این دیالکتیک را به عنوان روش از محتوا و مضمون آن جدا کرد دچار خطای فلسفی بزرگی شد. به عبارت دیگر، جدا کردن روش از مضمون آن مثل جدا کردن رفتن از رونده است. مارکس بر آن بود که ما می‌توانیم بگوییم که این روح نیست که می‌رود و حرکت دیالکتیکی دارد، بلکه این احتمال وجود دارد که این را جدا کنیم و اگر جدا کنیم دربارهٔ‌ چیزهای دیگری هم به کار ببریم در این صورت می‌توانیم بگوییم آن چیزهای دیگر هم دیالکتیکی عمل می‌کنند. گرهٔ‌ اصلی مارکس این جاست. امروزه ما می‌دانیم که مارکس نظریهٔ‌ خود دربارهٔ‌ «نقادی اقتصاد سیاسی» را که در کتاب کاپیتال آمده، چند بار کوشش کرد به طور منظم بنویسد. افزون بر روایت دیگر معروفی که در کتاب گروندریسه آمده، برخی از این دست نوشته‌ها در ۳۰ ـ ۴۰ سال گذشته پیدا و چاپ شده است. مارکس هر بار کوشش کرد که از یک جایی شروع کند و در واقع آن چیزی که در کاپیتال می‌گوید که ما اگر بتوانیم سلول جامعهٔ‌ سرمایه‌داری را بگیریم و آن را توضیح بدهیم خواهیم دید که این منطق در همه جای آن جاری است و این همان دیالکتیک است، تلاشی در این راه است. مارکس این کوشش را چند بار انجام داد و یک وقتی از کالا شروع کرد ولی متوجه شد خیلی از چیزها را نمی‌تواند با آن توضیح بدهد، در یک تلاش دیگر از سلول و جزء شروع نمی‌کند بلکه از کل شروع می‌کند. این بحث در هگل هم هست که آیا این سیر از آغاز شروع می‌شود یا از انجام هم می‌توان آن را شروع کرد، همان طور که تا این جا دیدید، هگل بحث روح را به این اعتبار مطرح می‌کند و می‌گوید این چیزی است که در آغاز هم هست ولی‌ آن‌چه در آغاز هست همانی نیست که در انجام هست و آن‌چه در انجام هست همان نیست که در آغاز هست ولی تمام این بالقوه‌ها هستند که به بالفعل تبدیل می‌شوند و این توضیح دیالکتیک است. ما می‌توانیم این را منطق تجدد بدانیم که در همه جا جاری است. مارکس نظرش این بود که می‌شود این جداسازی را انجام داد و خود او می‌گوید من سعی خواهم کرد این کار را بکنم ولی تا آن جا که ما می‌دانیم این کار را نکرده است. کوشش‌های دیگری هم در این راه شده که به نظر می‌رسد موفقیتی به همراه نداشته است. ما بدون این که بخواهیم وارد این بحث بشویم و موضع‌گیری بکنیم، می‌توانیم بگوییم که این کار از دیدگاه هگل درست نیست. منظور این است که هگل در واقع می‌گوید این روش، روش آن مضمونی – یعنی روح – است که من بحث می‌کنم، شما نمی‌توانید مضمون دیگری را در آن روش وارد کنید، به عبارت دیگر، این دیالکتیک، دیالکتیک روح است ولی اگر این دیالکتیک را بخواهید در ماده به کار بگیرید – مثل مارکس و انگلس – امکان دارد که ماده دیالکتیک دیگری داشته باشد که من نمی‌دانم. برای همین است که برخی مانند آلتوسر ــ که منتقد هگلی از دیدگاه مارکسی خاص خود بود ــ نظر بر این بود ــ البته مکتوب نکرده ــ که ما یک متافیزیک روح داریم که هگل درست کرده و یک متافیزیک ماده داریم که انگلس درست کرده است. البته مارکسیسم این نیست و چون این بحث طولانی است من وارد آن نمی‌شوم. پس، هگل به یک نکتهٔ‌ اساسی مهمی رسیده و آن این است که ماده و صورت یا مضمون و صورت و یا مضمون و روش ــ سیر تکوینی آن مضمون و یا آن چیزی که حرکت می‌کند ــ را نمی‌شود از هم جدا کرد. این حرف یعنی امکان جدایی مضمون از صورت، در صورت اثبات، نتایج مهمی در پی دارد که به یکی از آن‌ها اشارهٔ‌ گذرا می‌کنم و آن پرسشی است که گفتم وبر در سال ۱۹۰۵ مطرح کرد که هم‌چنان هم مسئله است، پرسش این بود که چرا این تحول یعنی تجدد و عقلائی شدن امور جز در غرب، در جای دیگری نه صورت گرفت و نه تکرار شد. یکی از جواب‌های این سئوال این جاست که این روشی را که اروپا برای تحول پیدا کرد – یعنی راهی را که انتخاب کرد – از مادهٔ‌ خود تمدن و فرهنگ اروپایی جداشدنی نیست. نظریه‌های توسعه می‌گویند اگر شما هم این روش‌ها را بگیرید و به کار ببندید می‌توانید عقلانی بشوید، اما نکته این جاست اگر عقل شما اصلاً از بنیاد آن عقل نباشد تکلیف چیست؟ هگل در واقع می‌گوید اگر شما این راه را نرفته باشید و با آن مضمونی که باید حرکت بکند همراه نشده باشید و این راه پردرد و رنج را دنبال نکرده باشید، به آن روح مطلق نخواهید رسید، بنابراین، به آن دانش نابی که هگل این جا از آن صحبت می‌کند که در آن‌جا «عین» عین «ذهن» و «ذهن» عین «عین» است نخواهید رسید و این وحدت عین و ذهن که هگل به دنبال آن است و می‌خواهد آن را توضیح بدهد محقق نخواهد شد و این شکاف همیشه وجود خواهد داشت.

هگل در جملهٔ‌ آخر این توضیح کوتاه می‌گوید : «پس، پدیدارها نخست در دین و آن‌ گاه در علم (فلسفه) از این حیث که نتیجهٔ‌ کل است به حقیقت نهایی می‌رسد»، یعنی این راهی که روح دنبال کرده از دین هم فراتر می‌رود و در واقع دین هم برای روح حقیقت غایی نیست و روح در علم یا فلسفه از این حیث که نتیجهٔ‌ کل است به حقیقت نهایی خواهد رسید. علم یا فلسفه از این حیث که نتیجهٔ‌ کل است به این معنی است که علم در آغاز نیست، در انجام تحقق پیدا می‌کند. روح خود را از طریق تجسد به آغاز می‌رساند برای این که این راه را دنبال بکند، روح است که در واقع برای رسیدن به مرحلهٔ‌ روح مطلق با ما حرکت می‌کند و ما هم با او حرکت می‌کند برای این که در پایان[۱] به جایی خواهیم رسید که ذهن عین آگاهی و از خود آگاه است و در واقع ذهن خودآگاه است، فاصلهٔ‌ ذهن و عین برای همیشه از میان رفته و با هم وحدت پیدا کرده‌اند، چون این‌‌طور است و در این مسیری که می‌سپاریم علم یا فلسفه نتیجهٔ‌ کل است، فلسفه و وحدت عین و ذهن نتیجهٔ‌ کل است، یعنی تمام این مراحل را باید گذرانده باشیم و روح هم این مراحل را با ما گذرانده باشد تا او به روح مطلق و ما به دانش ناب برسیم ولی وقتی به آن جا رسیدیم به احتمال بسیار همان‌طور که هگل در پدیدارشناسی بعد از ۵۰۰ صفحه نشان می‌دهد، متوجه خواهیم شد که اتفاقاً ما و خدا یکی بوده‌ایم. این جا در واقع همان اتفاقی می‌افتد که برای سیمرغ افتاد. ما یکی بیشتر نیستیم، روح ماست و ما روح هستیم، انسان خدا شده است و خدا انسان شده است، این جاست که هگل تعبیر مشکل و عجیبی را به کار می‌برد که بعدها نیچه آن را به یک معنای دیگری گفته است، ولی این هگل است که قبل از او می‌گوید : و خدا خود مرده است. عبارت خدا مرده است را نیچه به یک معنای دیگری گفته بود ولی این که هگل در پدیدارشناسی روح می‌گوید به چه معناست؟ گفتهٔ‌ هگل در واقع به این معنی است که سیمرغ مرده است و ما سی مرغ سیمرغ هستیم، ما یکی شدیم و یک چیز هستیم، پس، آن فکری که می‌کردیم مثلاً در دین یهود خدا به‌مثابهٔ‌ اربابی است که از بالا دستور می‌دهد و ما یهودیان فقط مثل برده و بنده اطاعت می‌کنیم، می‌گوید آن خدا در مسیحیت مرده است، مرگ خدا در این جا در واقع به معنای زنده شدن یک خدای دیگری است که می‌توانیم بگوییم انسان است. این تفسیر البته کم و بیش تفسیر اومانیستی است که بعضی‌ها مثل کوژو[۲] ــ هگلی مارکسی ــ این تفسیر را دنبال کرده‌اند. مسیحیان طبیعتاً این را به نوع دیگری می‌فهمند. آن‌ها در واقع این حرف را توضیح فلسفی این بیان عیسی مسیح می‌دانند که : پدر از من است و من از پدر، و من پیش پدر باز می‌گردم. در تفسیر آنان انسان از طریق مسیح و در این آشتی که از طریق مصائب مسیح میان انسان و خدا امکان‌پذیر شده، عین یکدیگر می‌شوند و به این وسیله ملکوت الهی با وجود انسان تحقق پیدا می‌کند. این تفسیرها البته باز هستند و ما نتیجه‌گیری خاص خودمان را نمی‌کنیم بلکه هدف فقط فهمیدن هگل است. البته بعدها کسانی مثل هیدگر به راحتی می‌توانند بگویند که این دو تفسیر عین هم هستند چون هر دو مندرج در تحت متافیزیک هستند و هر دو به نوعی مرگ خدای متافیزیک را اعلام کرده‌اند در حالی که فلسفهٔ‌ وجودی من مسئله را نوع دیگری مطرح می‌کند. واپسین جمله را نیز بگویم و این دومین جلسه تمام کنم. شاعر انگلیسی، تی. اس. الیوت، نمایش‌نامهٔ بسیار مهمی دارد که عنوان آن «قتل در کلیسای جامع» است، کار هگل در واقع بردن خدا به کلیسای جامع و کشتن او در آن جاست.

1. ۱. کسانی که صحبت ازپایان تاریخ می‌کنند، تفسیرشان را از این جاها برداشت کرده‌اند.
2. ۲. الکساندر کوژو یکی از مهم‌ترین مفسران پدیدارشناسی است که حدود ۶ سال این کتاب را در پاریس درس داده است و بخشی از آدم‌های بسیار مهم فرانسهٔ‌ قرن بیستم مثل ریمون آرون، ژرژ باتای، سارتر، لاکان و غیره در کلاس‌های او بوده‌اند.
3. ۳. الصمد : توپر، چیزی که میان تهی نیست، مردی که درجنگ گرسنه وتشنه نمی‌شود و در واقع، گویی بی‌جوف است بنابراین نیاز به آب و غذا پیدا نمی‌کند. المنجد في اللغة، مادة صمد
4. ۴. مترجمین عرب darstellung را به تبیین ترجمه کرده‌اند که به معنی بیان یک‌چیز به صورت روشن است.
   پدیدارشناسی روح ترجمهٔ دکتر ناجي العونلّي، ص. ۷۹۱، المنظمة العربيّة للترجمة، بيروت ۲۰۰۶