کتاب اخیر دکتر کریم مجتهدی دربارهٔ افکار هگل واپسین اثر نویسندهٔ آن دربارهٔ فلسفهٔ هگل است که در دسترس خواننده قرار می‌گیرد. این کتاب به ظاهر به عنوان تألیفی عرضه شده است، اما از آن جا که هیچ یک از ویژگی‌های یک تألیف در معنای دقیق کلمه را نمی‌توان در آن پیدا کرد، بهتر است آن را اقتباسی از چند اثر هگل بر مبنای ترجمه‌هایی نه چندان معتبر از نوشته‌های هگل، و گلچینی از نوشته‌های پیشین نویسندهٔ افکار هگل، بدانیم. اقتباس مقوله‌ای در کتاب‌سازی ایرانی است که می‌توان آن را قرینهٔ بساز-و-بفروشی در معماری به شمار آورد. بر حسب معمول، فرآورده‌های علمی را می‌توان به دو گروه بزرگ تألیف و ترجمه تقسیم کرد. اگرچه اصطلاح اقتباس در به عنوان مثال فیلمنامه‌نویسی می‌تواند معنایی داشته باشد، اما در مباحث جدی نظری هیچ معنایی ندارد و حاصلی جز مثله کردن اثر دیگران ندارد. من معادلی برای اقتباس، به صورتی که در ایران رواج دارد، در زبان‌های اروپایی سراغ ندارم و بعید می‌دانم که در کشوری که نظام علمی بسامانی وجود داشته باشد، تاکنون کسی به اقتباس از یک اثر فلسفی مهم خطر کرده باشد. اقتباس این حسن بزرگ را دارد که مقتبس – این کلمه را من برای تمیز اقتباس‌کننده از مؤلف و مترجم به کار می‌برم – در قبال نوشتهٔ خود از هر مسئولیتی مبرّاست. کتابی مانند افکار هگل، چنان که خود مقتبس نیز اشاره کرده است، بر پایهٔ ترجمه‌گونه‌ای از برخی نوشته‌های این فیلسوف فراهم آمده است، اما از آن جا که ترجمه در معنای دقیق نیست، نمی‌توان ایرادهای ترجمهٔ آن را نشان داد. معلوم نیست که کدام عبارت فارسی ترجمهٔ کدام عبارت ترجمهٔ فرانسهٔ عبارت اصلی آلمانی هگل است. این اثر را به عنوان تألیف نیز نمی‌توان مورد نقادی قرار داد، زیرا مقتبس ادعایی در تألیف ندارد، و هر عبارت غیرقابل فهمی که بتوان در متن او پیدا کرد، ناچار مسئولیت آن را باید بر عهدهٔ نویسندهٔ اصلی – هگل در ما نحن فیه – یا مترجم فرانسوی – ایضاً – گذاشت.
روی جلد کتاب اشاره‌ای به نویسنده یا مترجم بودن مقتبس نیامده، اما خود او، در مقدمه، افزون بر تصریح بر متفنن بودن خود در فلسفهٔ هگل، به این نکته نیز اشاره کرده است که آن مجموعه را مانند سه کتاب پیشین خود دربارهٔ فلسفهٔ هگل «تلخیص کرده بوده است» (ص. ۱۰)، اما در عین حال کوشش کرده است که «اگر بحث‌ها کامل و همه‌جانبه نیستند، حداقل تقدم و تأخر آن‌ها مراعات شود و به انسجام تفکر واحد حاکم بر کل مجموعه صدمه‌ای وارد نیاید[!]» (همان‌جا) در این که بحث‌ها کامل و همه جانبه نیستند، تردیدی نیست. اگر معنای این ادعای مقتبس این باشد که اساس بحث درست است، اما به ضرورت کامل و همه‌جانبه نیست، با نظری اجمالی به کتاب می‌توان گفت که این ادعا بی‌پایه است: عمدهٔ آن چه به اقتباس از نوشته‌های هگل در افکار هگل آمده، به طور عمده ربطی به هگل ندارد، بلکه بیشتر مطالبی سطحی و عامیانه‌ای است که مقتبس از ترجمه‌های فرانسهٔ هگل برداشت کرده است. شاهد این مدعا را می‌توان در همان نخستین صفحات مقدمه به آسانی پیدا کرد. مقتبس با ردّ این نظر که هگل فیلسوفی دولتی بوده است، به ضرورت فهم کل نظام او اشاره کرده و نوشته است: «این بحث در فهم کل نظام هگل حایز اهمیت خاصی است... و شاید در نهایت بتوان در آن با نوع خاصی از کاربرد دیالکتیک آشنا شد و توجه پیدا کرد که او چگونه در تقابل میان خانواده (وضع) و جامعهٔ مدنی (وضع مقابل) می‌خواهد به دولت که همان (وضع مجامع) باشد، برسد.» (ص. ۱۲)
این که اگر فیلسوفی این «نوع خاص دیالکتیک» را به کار بگیرد، نافی فیلسوف دولتی بودن اوست، بر من معلوم نشد. این دو بحث هیچ ربطی به هم ندارند، البته، به صورتی که دکتر مجتهدی خلاصه کرده است. وانگهی، در همان صفحه مقتبس سه اصطلاح نه چندان خوشایند وضع، وضع مقابل و وضع مجامع را در ترجمهٔ سه اصطلاح فرانسهٔ thèse و antithèae – که گویا همان antithèse باشد – و نیز synthèse آورده و تصور کرده است که این سه اصطلاح – یا معادل آلمانی آن – را هگل به کار برده است. اگر مقتبس حتیٰ تورقی در نوشته‌های هگل کرده بود، حیرت می‌کرد از این که حتیٰ در یک مورد هم هگل یکی از این اصطلاحات را در این معنا به کار نبرده است! این اصطلاحات در متن‌هایی از فیشته – فیلسوف معاصر هگل و البته نه «فیخته»، چنان که ده‌هابار در افکار هگل آمده که هر کسی ده درس نخست آلمانی برای مبتدی را خوانده باشد می‌داند که Fichte را نمی‌توان فیخته تلفظ کرد – به کار رفته و از طریق مارکسیسم مبتذل برای بیان «سه پایهٔ» دیالکتیک هگل در برخی کتاب‌های فلسفی راه پیدا کرده و سده‌ای پیش نیز برخی از مترجمان در زبان‌های اروپایی به کار برده بودند، اما این اصطلاحات دیگر جز در زبان فرانسه به کار نمی‌رود. دکتر مجتهدی از بسیاری جهات از محمدعلی فروغی جلوتر نیامده و بویژه در تلفظ فیخته و کاربرد تز و ستنز مقلد اوست.
کمترین چیزی می‌توان گفت این است که مقتبس در فلسفهٔ هگل سخت متفنن است. اعتراف خود او در این باره در مقدمه آمده است. او در زمان تحصیل در سوربن «کشش و جذابیت فوق‌العادهٔ فلسفهٔ هگل را احساس می‌کرده است»، اما همهٔ «استادان معتبر متفق‌القول» بودند بدون فراگیری مقدمات فهم این فلسفه ممکن نیست و گویا او «به نحوی به کف‌النفس رضایت داده (کذا) و مطالعهٔ تخصصی دربارهٔ هگل را به بعد موکول کرده است.» (ص. ۸) این مطالعهٔ تخصصی در بازگشت به ایران و در مقام استادی فلسفه امکان پذیر شده که مقتبس «برای افزایش اطلاعات شخصی خود به این تحقیقات جدید پرداخته است. در واقع، نظر اصلی او این بوده که بیشتر دانشجویی کرده باشد و اولویت را از آن تعلم بداند، نه الزاماً تعلیم دیگران. به هر ترتیب این بار نیز – به عنوان مدرس فلسفهٔ غرب – به رابطهٔ تنگاتنگ تعلیم و تعلم کاملاً توجه داشته و این را ضابطهٔ اصلی سلامت آن دو تلقی کرده است.» (ص. ۹)
کتاب افکار هگل فرآوردهٔ دیالکتیکی آن تفنن و این رابطهٔ تنگاتنگ است، و حاصل آن هیچ! کتاب طرحی مشخص ندارد، هدف از تدوین آن معلوم نیست، بیشتر عبارت‌های آن نامفهوم‌اند و ربطی به هگل ندارند و خواندن آن نیز اتلاف وقتی بیش نیست. افکار هگل با سال‌شمار زندگی هگل آغاز می‌شود. در این صفحات که هیچ مطلب فلسفی در آن‌ها نیامده، خواننده انتظار دارد که اشتباهی هم وجود نداشته باشد. گفته شده است که هگل «در حوزهٔ الهیات» تحصیل کرد و در حاشیه نیز آمده است که «این مدرسه به زبان آلمانی Stift نامیده می‌شود». این واژهٔ آلمانی اصطلاح نیست، معادل آلمانی حوزهٔ علمیه است و لاغیر! بنابراین، حوزهٔ الهیات معنایی ندارد. (ص. ۱۶) فرموده‌اند : «فیخته مقاله‌ای در مورد هر نوع انقلاب منتشر کرد». (همان‌جا) فیشته کتابی دربارهٔ انقلاب فرانسه نوشته، اما دربارهٔ هر نوع انقلاب چیزی ننوشته است، ولی رساله‌ای – و نه مقاله‌ای – دربارهٔ «هر نوع وحی» نوشته است که گویا منظور همین رساله است که، در ادامهٔ رسالهٔ دین در محدودهٔ صرف عقل کانت، رسالهٔ مهمی در فلسفهٔ دین است! در این‌جا، مقتبس واژهٔ révélation را révolution خوانده که اگر بتوان گفت در زمان فیشته اندک تفاوتی و تمایزی میان آن دو وجود داشته است. استادان معتبر به درستی گفته بودند که باید مقدمات را آموخت، البته، نه به تفنن. گویا همین «فیخته» یکی از همان مقدمات است. نوشته‌اند : «۱۷۹۳ (ژوین) : هگل در بحث‌های کلامی شرکت کرد». منظور از «ژوین» گویا همان ژوئن است، اما معلوم نیست معادل بحث‌های کلام مسیحی در زبان فرانسه چیست؟ و هگل مرتکب چه عملی شده است؟ در ص. ۱۸ آمده است که «هگل ... قسمت اول فلسفهٔ مبتنی بر واقع‌گرایی را تدریس کرد». تردیدی نیست که متخصص هگل حتیٰ یک نسخه از این کتاب را ندیده است و نمی‌داند که آن رساله هیچ ربطی به واقع‌گرایی ندارد. وانگهی، نمی‌داند که اصطلاحی که در عنوان آن رساله آمده چه معنایی دارد. واقع‌گرایی را مقتبس به عنوان معادل آلمانی Realphilosophie آورده که بی‌معناست. هگل این اصطلاح را در تمایز آن با منطق آورده که موضوع آن مفاهیم است و نه امور واقع. به قیاس Realdialektik و Realdefinition که در تمایز با Begriffsdialektik و Nominaldefinition استعمال شده‌اند. «۱۸۲۲ (اکتبر) او به نترلند سفر کرد». (ص. ۲۱) در حاشیه معادل نترلند Netherlands آمده است که برای خواننده‌ای که زبان نمی‌داند مشکل مسافرت هگل به هلند را حل نمی‌کند.
دومین بخش افکار هگل خلاصه‌ای از پدیدارشناسی روح در بیست صفحه است (ص. ۲۵-۴۵) که هیچ مطلب جدی در آن وجود ندارد و خلاصه‌ای از خلاصهٔ خود مقتبس از شرح ژان هیپولیت بر پدیدارشناسی است. شگفت این که در منابع تنها به دو کتاب از خود مقتبس دربارهٔ پدیدارشناسی و منطق و نیز به دانشنامهٔ فلسفی هگل ارجاع داده شده است و نه به پدیدارشناسی روح هگل. دو منبع از این سه منبع ربطی به موضوع ندارند. در پایان این فصل کوتاه دربارهٔ پدیدارشناسی این عبارت بی‌ربط نیز آمده است. می‌نویسد : «در پایان این نوشته تذکر نکتهٔ کوچکی خالی از فایده به نظر نمی‌رسد و آن این که هگل افزون بر کتابی با عنوان پدیدارشناسی روح ... در کتاب دایرةالمعارف ... نیز قسمتی به پدیدارشناسی اختصاص داده است. از آن جا که بر اساس این متن اخیر جایگاه اصلی بحث پدیدارشناسی را در نظام کلی فلسفهٔ هگل می‌توان تعیین کرد و احتمالاً از اهداف اصلی او شناسایی بیشتری به دست آورد، بد نیست عنداللزوم به آن نیز مراجعه کرد». (ص. ۴۴) همهٔ این عبارت با این ظاهر سست آن نادرست است و مبین این است که مقتبس در تفنن خود هم چنان متفنن مانده است. آن بخش کوتاه هیچ ربطی به پدیدارشناسی روح ندارد، جایگاه پدیدارشناسی را در نظام هگلی معلوم نمی‌کند، هیچ مفسری تاکنون به گفتن چنین سخنی خطر نکرده است، حتی خود هیپولیت، که گویا دکتر مجتهدی کتاب او را خلاصه کرده است. اگر کسی تصور کند که می‌توان جایگاه پدیدارشناسی را از مجرای مراجعهٔ «عنداللزوم» – که البته معلوم نیست کِی باید باشد – راه فهم پدیدارشناسی را برای همیشه بر روی خود بسته است – هم چنانکه مقتبس ندانسته است که پدیدارشناسی همهٔ نظام هگلی است و نه بخش ناچیزی از آن به صورتی که در دانشنامه آمده است.
بخش سوم خلاصه‌ای از منطق هگل را عرضه می‌کند و در آغاز آن آمده است که «ابتدا یادآور می‌شویم که از هگل سه تقریر مختلف از بحث منطق باقی مانده است : پیشگفتار پدیدارشناسی ...» (ص. ۴۸) آن پیشگفتار درآمدی بر پدیدارشناسی هگل است و هیچ ربطی به منطق ندارد. فصل با عبارت‌هایی سخت بی‌معنا و کلی‌بافی‌هایی آغاز می‌شود که نمونهٔ زیر از شمار آن هاست : «در این نوشته سعی بر این نیست که الزاماً کل نظرها و گفته‌های هگل را دربارهٔ منطق بررسی کنیم، بلکه هدف اصلی بیشتر سهل‌الحصول‌سازی مطالب برای استفاده از آن در حوزه‌های درسی است.» نتیجهٔ اخلاقی اینکه «کلاً مطالب فلسفی از هر نوعی که باشد و به هر شکلی که ارزیابی شوند، (!) در درجهٔ اول کاربرد آموزشی دارند و بیشتر در جهت ایجاد تأمل و تعمق به منظور مقابله با سطحی‌اندیشی مورد استفاده قرار می‌گیرند و اگر این جنبه از آن‌هاسلب شود، خدشه‌ای بر ماهیت اصلی آن‌هاوارد می‌آید و به جای این که ذهن به پژوهش و آگاهی تشویق شود، از فعالیت باز می‌افتد و خودباوری و نیروی سازندگی نیز از آن سلب می‌شود و ناگزیر به تکرار طوطی‌وار مطالب و بازتاب‌های شرطی اجتناب‌ناپذیر اکتفا می‌کند.» (ص. ۴۷-۴۸) از این نوع انشاءنویسی‌هاکه صرف نظر کنیم، در این فصل هیچ صفحه‌ای نیست که جمله‌های نامفهوم در آن نیامده باشد. «هگل تأکید می‌کند که به لحاظی منطق حاکم بر امور انضمامی است و جهت حرکتی آن‌ها را عمیقاً در می‌یابد»؛ (ص. ۴۸) «هگل می‌خواهد ... بحث‌المعرفة و بحث وجود را در هم انعکاس دهد و از این رهگذر فاعل شناسایی و متعلق آن را نه جدا از یکدیگر مورد مطالعه قرار دهد، بلکه بر اساس تقابل احتمالی آن‌هامشخصات هر یک را در نظر بگیرد»؛ (ص. ۴۹) «منطق به نحوی شناخت فکر محضی است که بر اصل دانش محض مبتنی است که آن نیز لاجرم همان خود منطق است»؛ (۵۰) در ادامهٔ همان عبارت : «به هر ترتیب، موضوع و روش منطق در خود آن است و آن جز بر اساس خود به نحو دیگری نمی‌تواند آغاز شود با این که از طرفی ناچار حتیٰ در منطق نیز مسئله تشکل این آغاز مطرح می‌شود و نمی‌توان بدون ملاحظه و تأمل آن را تعیین کرد»؛ (ص. ۵۰-۵۱. این عبارت یکی از شاهکارهای بی‌معنانویسی است) و قس علیٰ هذا...
در اثنای این کلی‌بافی‌ها گاهی به نکته‌های جدی نیز اشاره‌ای آمده است، اما از آن جا که مطلب درست فهمیده و به منبع اصلی دسترسی مراجعه نشده، آن نکته نیز در مکان مناسب نیامده و فایدهٔ آن فوت شده است. در بحث از منطق هگل، بخشی که با عنوان «منطق هگل و اصول عقلانی انسان»، به برخی از اصول مانند شق ثالث مطرود، جهت کافی و ... اشاره شده و در ادامهٔ این توضیحات ابتدایی می‌خوانیم : «از این لحاظ، نوعی اثبات و سلب در درون اصل هوهویه محرز به نظر می‌رسد. اصل هوهویه به نظر هگل بر نوعی وحدت دلالت دارد که در کثرت تغییرات بروز می‌کند. خود را با خود برابر یافتن به هیچ وجه انکار امکان غیریت با خود نیست.» این جا در یادداشتی در پائین صفحه به نکته‌ای اشاره شده است که خواننده ربط آن با متن را درنمی‌یابد. مقتبس می‌نویسد : «هگل در مورد این نکته عبارت معروفی به زبان آلمانی دارد که به سهولت در زبان‌های دیگر قابل بیان نیست Wesen ist gewesen، یعنی ذات همان امری است که می‌شود. وِزِن یعنی ذات و گِوِزِن اسم مفعول فعل بودن یعنی sein است و ge اول آن علامت مفعولی است که در آغاز وِزِن یعنی ذات ge اضافه شده و گِوِزِن شده است. منظور این که ذات فقط در حرکت درونی خود ذات می‌شود.» (ص. ۹۳)
به مقیاسی که در خواندن این فقره از متن و حاشیهٔ بر آن پیش می‌رویم، جمله‌هابی‌معناتر می‌شود. از متن شروع می‌کنیم. معلوم نیست که اصل هویت، البته، اگر هگل چنین چیزی گفته باشد، چه ربطی به بحث دربارهٔ ذات دارد. فرض کنیم که هگل بر آن بود که در هر هویت نوعی غیریت نیز می‌توان لحاظ کرد، اما «آن عبارت معروف هگل به زبان آلمانی» به بحث دیگری مربوط می‌شود که در افکار هگل اشاره‌ای به آن نیامده است. «آن عبارت معروف به زبان آلمانی»، که به هگل نسبت داده شده است، جمله‌ای سخت پیش پا افتاده است، و من خوف آن دارم که مقتبس از فارسی به آلمانی ترجمه کرده باشد. من بار دیگر علم منطق هگل را تورقی کردم و آن جمله را نیافتم. اگر بخواهیم جملهٔ آلمانی مقتبس را به فارسی ترجمه کنیم، چنین می‌شود : «ذات بوده است». بنابراین، بدیهی است که ترجمهٔ آن به «یعنی ذات همان امری است که می‌شود»، که در حاشیهٔ بر متن آمده، از بافته‌های مقتبس است.
اگر منطق هگل به صورتی فهمیده شود که در افکار هگل آمده تردیدی نیست که چنین حرف‌های بی‌معنایی را می‌توان به نویسنده علم منطق نسبت داد، یعنی با «هگل در گِل ماند». وانگهی، نکتهٔ اساسی این است که بحث هگل در این آغاز دومین بخش از علم منطق یکسره از فلسفه‌های فاهمه فاصله می‌گیرد و نمی‌توان مباحث او را با توجه به دریافتی سطحی از فلسفهٔ کانت، که اساس فهم هگل در کتاب افکار هگل است، فهمید. اشارهٔ هگل به اصل هویت مربوط نمی‌شود، بلکه او، در آغاز دومین بخش از علم منطق، «آموزهٔ ذات»، پیش از آغاز بحث در ذات، نظر خواننده را به این نکته جلب می‌کند که در قلمروی وارد شده است که موضوع آن وجود بی‌واسطه و بی‌واسطگی وجود نیست، بلکه قلمرو ذات مکانی است که وجود در آن چه حقیقت وجود است، پشت سر گذاشته شده است، که همان ذات است. ذات گذشتهٔ وجود است، اما نه گذشتهٔ تاریخی و زمانی، و از این رو ناچار می‌گوییم «قلمرو ذات گذشته است». این جا هگل عبارت معروف را وارد می‌کند که اصل آن چنین است :
Die Sprache hat im Zeitwort sein in der vergangenen Zeit, gewesen, behalten; denn das Wesen ist das vergangene, aber zeitlos vergangene.
تداول زبانی در اسم مفعول فعل بودن یا sein ، یعنی gewesen، واژهٔ Wesen یا ذات را نگاه داشته است. او اندکی پیشتر تصریح کرده بود که حقیقتِ وجود ذات است؛ زیرا وجود امری بی‌واسطه است، اما ورای – hinter نه در معنای مکانی – این وجود امری – یا حیثیتی از وجود – جز نفس وجود – یا جز وجود بحت و بسیط، البته، در معنای هگلی، در آغاز علم منطق، نه صدرایی – وجود دارد که آن حقیقت وجود را ایجاد می‌کند.
Daß dieser Hintergrund die Wahrheit des Seins ausmacht.
هگل، در این اشاره به ریشهٔ لغوی مفهوم ذات، نظری به بحث ارسطو در مابعدالطبیعه نظر داشت که برای او نیز واژهٔ ذات از فعل وجود در زمان گذشته گرفته شده است. از آن جا که این بحث برای خوانندهٔ فارسی فایده‌ای ندارد، به همین اشارهٔ اجمالی بسنده می‌کنم. این توضیح را برای نمونه از این حیث آوردیم که خواننده با مقایسه‌ای میان آن چه در افکار هگل آمده دریابد که سطح بحث تا کجا هبوط کرده است.
آلمانی‌پرانی، به مثابه جوفروشی گندم‌نمایی، از شگردهایی است که در افکار هگل بسیار به کار رفته است. چند منبعی که دکتر مجتهدی از متن‌های هگل در اختیار داشته، ترجمه‌های نه چندان معتبر به فرانسه است. بسیاری از نوشته‌های مهم هگل تاکنون دست کم چهار بار به فرانسه ترجمه شده‌اند. ترجمهٔ مرجع دکتر مجتهدی در موادی نخستین و در برخی دیگر دومین ترجمه است و، با پیشرفتی که در فهم پیچیدگی‌های زبان و اندیشهٔ هگل از چهل سال پیش صورت گرفته، امروزه، همهٔ آن ترجمه‌هامنسوخ است و مورد استفاده نیست. آلمانی‌های او نیز از منابع فرعی و بدون داشتن مقدمات آن زبان اقتباس شده و در بسیاری از موارد غلط است. برخی از موشکافی‌های مقتبس سخت نامربوط‌اند و به هر حال غیر هگلی. در توضیح مقتبس دربارهٔ مباحث مقدماتی دانشنامهٔ فلسفی هگل اصطلاح notions یعنی «تصورات کلی» و نیز اندکی پائین‌تر concepts یعنی «به نحو متداول مفهوم» آمده (ص. ۱۵۵)، اما معلوم نیست معادل نخستین اصطلاح در آلمانی چیست؟ اهمیت عدم شناخت دقیق از اعتبار ترجمه‌ها – که البته برای متفنن در هگل نمی‌تواند معلوم شود – این جا معلوم می‌شود. آن دو اصطلاح در زبان فرانسه کمابیش به عنوان دو معادل برای اصطلاح آلمانی Begriff به کار می‌رفت. مترجمی که مرجع مقتبس است، شش دهه پیش، آن واژهٔ نخست را به گرفته است، اما مترجمان دیگر آن را وافی به مقصود ندانسته‌اند. نویسندهٔ افکار هگل گمان برده است که در زبان آلمانی نیز دو اصطلاح با دو مدلول متفاوت وجود دارد، در حالی که اگر فرهنگ لغت آلمانی برای مبتدیان را باز می‌کرد، متوجه می‌شد که notion واژه‌ای آلمانی نیست. این تفنن جایی به فاجعه تبدیل می‌شود که مقتبس بر مبنای آنهابه اجتهادهایی خطر می‌کند که در حد او نبوده است. به عنوان مثال، در توضیح همان مقدمات از دانشنامه می‌نویسد : «صرف آگاهی از این نوع غایت ... باز ما را به قبول نظریه‌ای ملزم می‌کند که طبق آن شرایط خارجی متناهی مشخص می‌شود، یعنی ما ناگزیر باید به نوعی صورت ذهنی خاص معتقد باشیم که گویی در بطن طبیعت منعکس است.» در حاشیه‌ای بر «نوعی صورت ذهنی» در حاشیه آمده است که «در این جا کلمهٔ notion به کار رفته که در نظام هگلی اصطلاح بسیار خاصی است و به انحای مختلف مورد استفاده قرار می‌گیرد. شاید بتوان آن را گاهی معادل تصور و مفهوم انگاشت، ولی منظور هگل نوعی صورت ذهنی خاص است که با توجه به غایت یک امر به ذهن خطور می‌کند. به نظر نگارنده این اصطلاح را نمی‌توان در تمام موارد یکسان ترجمه کرد و در این جا شاید اصطلاح صورت ذهنی به معنای آن نزدیک‌تر باشد.» (۱۶۵) این اجتهاد فی‌نفسه خنده‌دار است، اما اگر خواننده بداند که در متن هیچ بحثی وجود ندارد که ربطی به «صورت ذهنی» داشته باشد، اجتهاد مقتبس بیشتر موجب انبساط خاطر او خواهد شد. در این مورد نیز هگل اصطلاح Begriff را به کار برده، اما نه به هیچ وجه به معنای صورت ذهنی. هیچ تردیدی نیست که نویسندهٔ افکار هگل این فقره از متن هگل را نفهمیده و با اجتهاد به رأی بر مبنای ترجمه‌ای نامعتبر و دانشی بسیار اندک در هگلیات کشفی جدید کرده است. تنها منبع معتبری که نویسندهٔ افکار هگل در اختیار داشته، متن آلمانی و ترجمهٔ فرانسهٔ تقریراتی است که یکی از شاگردان هگل از درس‌های استاد دربارهٔ فلسفهٔ افلاطون فراهم آورده است. در یکی از عبارت‌های کتاب خلاصه‌ای از همین درس‌هادر مخالفت هگل با مبنای شهر آرمانی افلاطونی که دنبال کردن غایات فردی را مایهٔ انحطاط شهرهای یونانی می‌دانسته، آمده است : «البته، هگل یادآوری می‌کند که در مسیحیت بر عکس است و هر انسانی به طور شخصی واجد روح مستقلی است». (ص. ۴۲۸) آیا فیلسوفی ـ حتیٰ فردی عامی ـ را سراغ داریم که خلاف این گفته باشد، یعنی بگوید دو نفر یک روح دارند، یا یک نفر دو روح دارد؟ در کتابی که ذکر آن گذشت، متن آلمانی هگل و ترجمهٔ دقیق فرانسهٔ آن در برابر دکتر مجتهدی قرار داشته است؛ آلمانی‌ندانی و فرانسه‌کم‌دانی او موجب شده است که عبارتی تا این حد ساده را نفهمد. البته، ترجمهٔ فارسی حمید عنایت از عقل در تاریخ هم، که اشاره‌ای هم به وجود آن در زبان فارسی نشده است، وجود دارد که مطلبی که هگل در این درس‌هابیان می‌کند، آن جا نیز آمده است. هگل می‌گوید افلاطون به گمان این که می‌توان پیکارها، کینه‌ها و رنج‌ها را در شهر از میان برد، همهٔ تعینات اجتماعی را که از «اصل آزادی درونی» (Das Prinzip der sujektiven Freiheit) انسان ناشی می‌شوند، نفی کرده است ، در حالی که این اصل برای مسیحیت اصلی ضروری است و برای این دین «نفس هر فردی غایتی مطلق است ...» (Die Seele des Einzelnen absoluter Zweck ist) هیچ صفحه‌ای در افکار هگل، که نزدیک به ۵۰۰ صفحه است، نیست که چنین بدفهمی‌هایی در آن راه نیافته باشد. توضیح این بدفهمی‌هانیازمند ۵۰۰۰ صفحه است. اقتباس آفتی برای تولید علمی است، تفننی است در زیِ علم و، به هر حال، نوعی عالم‌نمایی و علم‌فروشی با بساطی خالی است. مقتبس را می‌توان از گردشگردی قیاس گرفت که به دیدن موزه‌ای می‌رود که پیش از ورود در ساختمان آن هیچ تصوری از اشیایی که در آن به نمایش گذاشته شده است، ندارد : به تفنن در آن ساختمان وارد می‌شود، قدمی می‌زند، سرسری نگاهی به چپ و راست می‌اندازد، و حتیٰ بیشتر از آن که با چشم خود نگاه کند، عدسی تلفن همراه را جانشین آن می‌کند، ده‌هاو صدها تصویر نیز بر دیگر تصویرهایی که هرگز نگاهی به آن‌هانخواهد افکند، اضافه می‌کند و ... چنین گردشگری، گاهی به تقلید از دیگران در مقابل شیئی، تابلویی یا ستونی توقفی می‌کند تا وانمود کند که هنرشناس است، اما آن چه در چنین منظره‌ای خنده‌آور است، این است که اغلب این خلسه‌نمایی در برابر اثری اتفاق می‌افتد که هیچ اهمیتی ندارد. مقتبس نیز گرد موضوع مورد بحث می‌گردد، از دور نگاهی بر برخی زوایه‌های آن می‌افکند، به مناسبت حال و مقال نیز وصفی از آن عرضه می‌کند که بی‌شباهت به داستان پیل در تاریکی مولانا نیست. آن چه مقتبس از اثری می‌تواند انتخاب کند، حال همان گردشگر فرضی در برابر آن بخشی از اثری است که هیچ اهمیتی ندارد. هم چنان که هنرناشناس فاقد آن نگاه نافذی است که می‌تواند در دل اثر هنری نفوذ کند، مقتبس نیز گرد اثر طوافی می‌کند، دستی بر برخی از جاهایی که هیچ اهمیتی در اثر ندارد، می‌کشد و حتیٰ خانه نمی‌بیند تا چه برسد به خانهٔ خدا که در حد او نیست. این است وصف نود و پنج در صد فرآورده‌های قلمرو علوم انسانی در ایران. افکار هگل دکتر مجتهدی نمونهٔ بارزی است از این دست ساییدن به آجری، سنگی، دری و تخته‌ای از بنایی بزرگ با معماری پیچیده و باد در گلو انداختن که بله! ما معماران بزرگ... در خلاصه‌ای که مقتبس از پدیدارشناسی روح هگل، هم چنان که از نام آن برمی‌آید، باید ربطی به مفهوم روح داشته باشد، عرضه کرده است، هیچ اشاره‌ای به این که روح چیست، نیامده است. به این مطلب اشاره کردیم، اما در فصل دیگری که گویا او قصد داشته است دانشنامه را خلاصه کند، در بخش مربوط به فلسفهٔ روح نیز خواننده نمی‌فهمد که این روح که موضوع فلسفهٔ روح است، چیست. دکتر مجتهدی مانند گردشگردی که با تور به دیدن تخت جمشید، میدان نقش جهان، مسجد شیخ لطف‌الله و... رفته، طوافی می‌کند، سری می‌کشد و خوشحال از این که این شاهکارهای معماری را دیده است، دست خالی برمی‌گردد. فلسفهٔ روح سومین بخش از دانشنامهٔ هگل است، اما مشکل این است که نمی‌دانیم روح چیست! (ص. ۱۸۵) از آن جا که نمی‌دانیم روح چیست، به شناخت روح می‌رسیم و این عبارت‌های بی‌معنا را می‌خوانیم : «شناخت روح انضمامی‌ترین و والاترین و همچنین مشکل‌ترین شناخت ممکن است. دستور خود را بشناس نه به تنهایی فی‌نفسه است (کذا فی الاصل) و نه در آن موقعیت تاریخی خاص که این دستور داده شده است خیلی ساده، منظور فقط شناخت خود بوده است.» (همان جا، العهدة علی الروای!) این عبارت و دنبالهٔ آن ترجمه‌ای نامفهوم و بد از بند ۳۷۷ دانشنامهٔ هگل است. اندکی پائین‌تر، در بندی با عنوان «صورت ذهنی روح»، در بیان نسبت روح، که هنوز معلوم نیست چیست، با طبیعت، آمده است که «روح خواه ناخواه طبیعت را مفروض می‌دارد و در واقع هم حقیقت طبیعت است و هم به نحو مطلق اصل اولیهٔ آن . در این حقیقت به لحاظی طبیعت ناپدید می‌شود و روح به عنوان معنی (؟) آشکار می‌شود و به درجهٔ لنفسه خود می‌رسد و متعلق شناخت به عنوان فاعل صورت ذهنی آن مطرح می‌شود و ... » (ص. ۱۸۷) این عبارت به همین سان ادامه پیدا می‌کند و به مقیاسی که در خواندن آن پیش می‌رویم، به نظر می‌رسد که فقراتی فراهم آمده از تار ترجمه‌ای نامفهوم و پود توضیحی سطحی است. این بخش از بندهایی از دانشنامه گرفته شده که عنوان آن «مفهوم روح» است و هگل، در ادامهٔ بحث از فلسفهٔ طبیعت، کوشش می‌کند توضیح دهد روحی که موضوع فلسفهٔ روح است، چیست. در آغاز عبارت، هگل نوشته بود، «برای ما»، für uns، یعنی برای فیلسوف، روح چنین است، فیلسوف روح را چنین لحاظ می‌کند. مقتبس اهل تفنن که نمی‌تواند بداند که هر واژه‌ای معنایی دارد و آوردن آن دلیلی، بویژه در آغاز عبارت و با تأکید، در ترجمه آن را از قلم انداخته است. بقیهٔ عبارت ترجمه‌ای تحت‌الفظی است، در مواردی، نادقیق، مبهم و در مواردی نادرست. در عنوان این بخش «صورت ذهنی» همان ترجمهٔ Begriff است که این جا به هیچ وجه نمی‌توان به «صورت ذهنی» ترجمه کرد. پیشتر به این اصطلاح اشاره کردم، اما مقتبس که از ترجمهٔ بد فرانسه به فارسی بدتری ترجمه می‌کند، فکر نکرده است که «صورت ذهنی روح» یعنی چه؟ «مفروض می‌دارد» (Voraussetzung) از آن اصطلاحات کمرشکن هگل و مارکس است و به صورتی که در ترجمهٔ فارسی آمده معنایی ندارد. آیا منظور این است که «روح فرض می‌کند که طبیعت بوده است»؟ در همان عبارت، «روح به عنوان معنی آشکار می‌شود و به درجهٔ لنفسه خود می‌رسد» ، به طور کلی غلط است. هگل می‌گوید «روح ایده‌ای است که به مرتبهٔ وجود برای خود (Fürsichsein) رسیده است». ترجمهٔ کلیشه‌ای Idee در زبان‌های اروپایی، که از مصطلحات رایج گروه فلسفهٔ دانشگاه تهران است و در کانت و هگل به دلایل متفاوتی غلط، در این مورد به کلی غلط است و مخلّ معنای عبارت. در دنبالهٔ همان عبارت، جزءِ «و متعلق شناخت به عنوان فاعل صورت ذهنی آن مطرح می‌شود». وصف اشارهٔ «آن» معلوم نیست به کجا برمی‌گردد؟ در متن هگل آمده است: «ایده‌ای که صورت عقلی آن عاقل و در عین حال معقول است.» یعنی روح ایده‌ای است که در آن عاقل و معقول اتحاد پیدا کرده‌اند. بنابراین، روح «معنی»، یعنی صرف تصورت ذهنی، نمی‌تواند باشد، بلکه فلسفه، اهمیت قید «برای ما» این جا معلوم می‌شود، صورت عقلی از آن را به عنوان تجسم «ایده» عرضه می‌کند و بی آن که «معنی» باشد، یعنی صورت ذهنی صرف، اتحاد عاقل به معقول است. البته، با این قید که ایده، به عنوان اتحاد عاقل به معقول، حیثیتی در نظریهٔ شناخت نیست، بلکه در عالم اعیان، در سیر روح در تاریخ جهانی، وحدت عاقل و معقول تجسد بیرونی پیدا کرده است. در فلسفهٔ هگل، واژهٔ Begriff اشاره به این مصداق دارد. این نکته را نیز باید به اشاره بگویم که در همین جا فلسفهٔ هگل، به رغم شباهت‌هایی که به برخی از مباحث حکمت متعالیه دارد، و توضیح من نیز ناظر بر این شباهت هاست، از فلسفهٔ اسلامی جدا می‌شود. فلسفهٔ هگل فلسفه‌ای مسیحی است و فلسفهٔ اسلامی در این مباحث به طور کلی متفاوت با آن ، که موضوع بحث من در این جا نیست. هگل مفاهیمی را از نوعی حکمت پروتستانی در فلسفهٔ خود وارد کرد که با مبانی حکمت متعالیهٔ صدرایی سازگار نبود و البته این مقالهٔ جای بحث دربارهٔ آن نیست. هم چنان که از این توضیح بسیار اجمالی می‌توان دریافت، فلسفهٔ هگل خرمایی بر نخیل است و دست کوتاه هر متفننی به آن نمی‌رسد. از دیدگاه امکان ترجمهٔ اصطلاحات نظام هگلی، این ساحت تاریخی را نمی‌توان با اصطلاحات فلسفهٔ کانت ـ البته، کانت بسیار سطحی و بدفهمیده شده ـ فهمید و توضیح داد. پس از کمابیش صد سالی که از شیفتگی ما به این فلسفهٔ می‌گذرد، مشکل می‌توان گفت که سخنی معقول دربارهٔ آن در زبان فارسی گفته یا نوشته شده است. چهار کتاب دکتر مجتهدی حاوی چندین صد صفحه دربارهٔ هگلی است که حضور هگل در آن‌ها حدیث حاضرِ غایب است. آن چه در این چندین صد صفحه من نمی‌یابم، چیزکی از فلسفهٔ هگل است و آن چه در هر صفحهٔ آن وجود دارد، عبارت‌هایی بی یال و دم و اشکم است که خدای هگل آن‌ها را بر زبان او جاری نکرده است. البته، اشکالی ندارد که چیزی دربارهٔ هگل ندانیم، هم چنانکه دربارهٔ ده‌ها فیلسوف دیگر نیز هیچ نمی‌دانیم، اما در این صورت ما را نمی‌رسد که برپایهٔ بافته‌های خود به نقد هگل، یا هر فلسفهٔ جدید دیگر، خطر کنیم. در مواردی تفنن به چنان اوجی می‌رسد که به خواننده تصوری از یک نوشتهٔ دانشجوی بی‌استعداد را القاء می‌کند. در چنین صفحاتی، که نویسنده عبارت‌های بی‌معنایی را دربارهٔ موضوع مورد بحث خود به دنبال هم می‌آورد، هرچه بیشتر در خواندن چنین عبارت‌ها پیش می‌رویم، بی‌معنایی عمق بیشتری پیدا می‌کند. در صفحات ۴۲۹ و بعد، که نویسندهٔ افکار هگل خلاصه‌ای از فلسفهٔ حق هگل عرضه می‌کند، دکتر مجتهدی، که می‌داند که چیزی در این باره نمی‌داند، خود را با دانشجویی مقایسه می‌کند که «نگران واحدهای کسری دروس خود است»، و می‌نویسد به رغم این که «تخصص خاصی در مسائل سیاسی و حقوقی ندارد»، با تخصص عام خود، «گزارش مختصری در این موضوع در حد دانشجویان رشتهٔ فلسفه» عرضه می‌کند «آن هم بدون این که خود شخصاً به حقانیت گفته‌های هگل و اعتبار علمی آن هاملزم و متعهد شده باشد». (ص. ۴۳۱) در آغاز فرموده‌اند که «فلسفهٔ هگل از نوع خاصی از جامعیت برخوردار است» (از کدام نوع معلوم نیست!) و از این رو: «مشاهده می‌شود که تفکر هگلی به سهولت به صورت فلسفه‌های مضاعفی [که گویا نوآوری جدیدی در بحث فلسفه‌های مضاف است از مهم‌ترین کشفیات اصحاب فلسفهٔ ایرانی است، به احتمال بسیار، چیزی از سنخ «آب مضاف»] درمی‌آید و او عملاً در دوره‌های مختلف دروس خود به موضوع‌های بسیار پرداخته است که در این راستا می‌توان به فلسفهٔ حق، فلسفهٔ هنر و به صورتی حتیٰ (کذا!) به تاریخ فلسفهٔ او اشاره کرد که آن نیز نوعی فلسفهٔ مضاعف، یعنی فلسفهٔ (کذا!) فلسفه است.» بدیهی است که این سخنان بی‌ربط ربطی به فلسفهٔ حق هگل ندارد، اما تردیدی نیست که ترکیب «فلسفهٔ فلسفه» در حد خود بسیار نوآورانه است. در ادامهٔ همان عبارت در توضیح فلسفهٔ حق هگل این عبارت آمده است: «در نظام فکری هگل هیچ نوع شناخت – اعم از حسی یا ذهنی – هیچ‌گاه بی‌واسطه حاصل نمی‌شود و تأمل خواه ناخواه به گونه‌ای بر نوعی تضایف دلالت دارد و این خود آمادگی ذاتی تفکر را در جهت خروج از خود و پرداختن به غیر خود به خوبی نمایان می‌سازد.» تا این جا عبارت معنایی ندارد، اما در ادامه بی‌معناتر نیز می‌شود. «تفکر هگلی معمولاً اصول خود را در موضوع‌های مختلف انعکاس می‌دهد و با تحلیل آن‌هابر امکانات و خاصه بر قدرت استنتاجی روش خود تأکید می‌دارد و به معنایی همین نحوه توسع را نشانی از استحکام درونی و جامعیت کاربردی (کذا) تفکر خود قلمداد می‌نماید». این جا توضیحاتی کتاب شناختی دربارهٔ درس‌های هگل می‌آید و در ادامهٔ بحث دربارهٔ فلسفهٔ حق نیز می‌خوانیم: «شاید لازم به گفتن نباشد که در فرهنگ غربی، آن هم در آغاز دههٔ سوم قرن نوزدهم، هگل اولین کسی نیست که دربارهٔ مسائل حقوقی و در جهت معقولیت آنهابه تفکر پرداخته و در این زمینه اثر مستقلی به نگارش در آورده است، بلکه به لحاظی می‌توان گفت که قوانین حاکم بر مردم – حتی اگر حق صرفاً از آن‌ِ فرد یا افراد قدرتمند دانسته شود – احتمالاً به صورتی طبیعی همان قدر قدمت زمانی دارند که نفس جوامعی که از ابتدا به مرور تشکل یافته‌اند. بعدها البته اشخاص زیادی در این زمینه‌ها مؤثر بوده‌اند». (ص. ۴۳۲) در این عبارت هیچ چیزی وجود ندارد که به فلسفهٔ حق هگل ربطی داشته باشد و مبین این است که نویسندهٔ آن، به قول خود او، «در این زمینه‌ها»، حتیٰ به اندازهٔ یک دانشجوی سال اول هم چیزی نمی‌داند. این رجوع به تاریخ بهانه‌ای یا بهتر بگوییم مفرّی است تا نویسندهٔ به ردیف کردن نام‌های آن «اشخاص زیادی» بپردازد. در توضیحاتی که به دنبال این تاریخ «مسائل حقوقی» می‌آید، اشاره‌هایی به برخی از مباحث فلسفهٔ حق آمده است. نوشته‌اند: هگل «در سال ۱۸۰۲ جزوهٔ کوچکی با عنوان "قانونگذاری در آلمان" انتشار داده و در آن با صراحت تأکید داشته که تنها قدرت می‌تواند بحران اجتماعی را مهار کند». (ص. ۴۳۴) نوشته‌ای که از آن با عنوان «قانونگذاری در آلمان» یاد شده، جزوه نیست، رساله است، در زمان هگل هرگز انتشار پیدا نکرد، در آن گفته نشده است که قدرت بحران اجتماعی را مهار می‌کند، اصلاً بحثی دربارهٔ بحران اجتماعی نیامده و ترجمهٔ عنوان آن به «قانونگذاری در آلمان» (Verfassung Deutschlands) نیز درست نیست. اگر مقتبس رساله را دیده بود، می‌توانست دریابد که آن رساله دربارهٔ «نظام سیاسی امپراتوری آلمان» بحث می‌کند و نه از قانونگذاری در آلمان! برخی توضیحات دربارهٔ اصطلاحات فنی نیز مبین این است که نویسنده معنای دقیق آن‌هارا نمی‌دانسته و در مواردی داستان‌بافی کرده است. در یادداشتی بر اصطلاح «دولت» گفته شده است که «هگل در مورد دولت لفظ آلمانی Staat را به کار برده که تا حدودی با لفظ Etat فرانسه و State انگلیسی فرق دارد. منظور او بیشتر دولت، قدرت ملت و حتی سرزمین رسمی (؟!) زندگی است. در صورتی که در زبان‌های فرانسه و انگلیسی منظور بیشتر حکومت Gouvernement و سازمان‌های رسمی اداری است.» (ص. ۴۴۳) بدیهی است که همهٔ این توضیحات از بافته‌های نویسنده است. آن سه واژهٔ نخست در زبان‌های آلمانی، فرانسه و انگلیسی یک ریشهٔ واحد لاتینی دارند و به لحاظ اصطلاحی معادل هستند. در هر سه زبان تمایز دقیقی نیز میان دولت و حکومت وجود دارد که نویسنده نمی‌دانسته است. نویسندهٔ افکار هگل در هگل‌خوانی خود البته اهل تفنن است، اما تنها اهل تفنن نیست، بلکه حتیٰ تفنن خود را نیز به تفنن برگزار می‌کند. از سده‌ای پیش تاکنون، فهم ما از علوم انسانی، بویژه فلسفهٔ جدید، از سطح نازل تفنن فراتر نرفته است و تا دهه‌های بسیار دیگری نیز وضع جز این نخواهد بود، اما تمایزی نیز میان اهل تفنن جدی و اهل تفنن متفنن وجود دارد. نویسندهٔ افکار هگل به این گروه دوم تعلق دارد. او می‌توانست تفنن خود را جدی بگیرد، به ترجمه‌های جدید مراجعه کند، تفسیرهایی را که بر آثاری که نمی‌فهمد نوشته‌اند، از نظر بگذارند، و حتیٰ بپرسد. به مصداق پرسیدن عیب نیست، ندانستن عیب است. همه چیز را همگان دانند و همگان از مادر نزاده‌اند. در نوشتن برای دانشجویی که امکان مراجعه به منابع اصلی را ندارد، که دکتر مجتهدی گویا چنین هدفی داشته است، در انتشار آن در سلسلهٔ انتشارات مهم‌ترین مؤسسهٔ تحقیقات علوم انسانی کشور، باید دست کم ده درصد از ضابطه‌های تدوین چنین کتاب‌هایی رعایت می‌شد. مسئولان انتشارات می‌بایست این چند صد صفحه فاجعه را به ارزیابی ارسال می‌کردند و خود نیز تورقی می‌کردند، آنان نیز اگر نمی‌دانند بپرسند، و افزون بر این انشاء و املای آن را از نظر می‌گذراندند. ویرایش در این کشور به آفتی برای تألیف و ترجمه شده، اما ویرایش رایانه‌ای – که گویا مسئولان مؤسسه مبتکر آن هستند – تبر برداشتن و به جان زبان ملی افتادن است. من وقتی در آغاز کتاب به واژه‌هایی مانند «مسیله» و «قرایت» برخوردم، چند دقیقه‌ای طول کشید تا بفهمم که «مسئله» و «قرائت» را به این روز انداخته اند. در نوشتن واژه‌های بیگانه و نیز نام‌های بیگانه، در املاء و تلفظ آن‌هاهیچ ترتیب و قاعده‌ای رعایت نشده و معلوم است که نویسندهٔ کتاب تصور درستی نه تنها از آلمانی که حتیٰ از فرانسه نداشته است. در چندین مورد نوشته‌اند traduit de l’Allemand par واژهٔ نخست به معنای «ترجمه شده ...» در چندین مورد غلط نوشته شده است. وانگهی، حرف A بزرگ در فرانسه Allemand به معنای مرد آلمانی است نه زبان آلمانی که با a نوشته می‌شود. De Serre دو سرّ تلفظ نمی‌شود، زیرا در زبان فرانسه تشدید وجود ندارد. Bock بوخ تلفظ نمی‌شود. Bachman هم باکمن تلفظ نمی‌شود. Schlegel نه «شلایگل» تلفظ می‌شود نه «اشلگل» . Diez «دی اِز» تلفظ نمی‌شود. Reinhad اگر درست باشد، که نیست، «راینهولد» نمی‌شود. Baader «باآدر» تلفظ نمی‌شود. معلوم نیست چرا J آلمانی در Jacobi «ژ» و در Jakob «ی» تلفظ شده است. نام فیلسوف دانمارکی نه «کیرکگار» و نه «کیرکگارد» (در فاصلهٔ ده صفحه) تلفظ می‌شود؛ بهتر است تلفظ دانمارکی «کییرکگورد» را حفظ کنیم. Scheiermacker نه این طور نوشته می‌شود و نه «اشلایرماخر» تلفظ می‌شود. Boéce را در لاتینی «بوئسیوس نیز تلفظ» نمی‌شود. در متن صفحهٔ ۳۶ آمده است : «اوصاف و شاخص‌های آن – یعنی تحولی فرهنگی – را بیشتر در قرن هجدهم، که به عصر روشنگری و منورالفکری معروف شده است، می‌توان یافت». در حاشیهٔ همان صفحه در برابر روشنگری واژهٔ آلمانی Aufklärung داده شده ، که درست است، و آن گاه در برابر «منورالفکری»، که از مجعولات اصحاب گروه فلسفه است، واژهٔ فرانسهٔ Aliénation داده شده و فرموده اند که «در زبان آلمانی اغلب اصطلاح Entausserung (با املای غلط در اصل) به کار رفته است.» جلّ الخالق! در مواردی نیز به اصطلاحات جعلی خنده‌داری برمی‌خوریم مانند جمع بستن Begriff آلمانی با s جمع در انگلیسی و فرانسه. در ص. ۸۳ برای «قائلین به واقعیت مثل و معنا» معادل Reaux داده است که املای صحیح آن Réaux است و در این صورت جمع Réal اسپانیایی است. رئال (به شاهی) پول قدیم اسپانیا بوده که واحد پول ایران نیز از آن گرفته است. در ص. ۳۱۰ نیز idéaux به معانی – جمع معنی که ذکر آن گذشت – ترجمه شده که غلط است. در زبان فرانسه idéaux جمع idéal به معنای آرمان است و ربطی idée در معنای فلسفی آن ندارد، اما منسوب به این واژهٔ اخیر idéel است که این هم به معنای «معانی» نیست.
همه نقل قول‌هااز منبع زیر است : کریم مجتهدی، افکار هگل، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی ۱۳۸۹، ۴۹۱ صفحه.
Labels: Mehrname_10
