افتتاح جلسه و معرفی برنامه کار سمینار
در آغاز افتتاح‌کننده سمینار طی مقدمه‌ای توجه حضار را به سابقه بحث و گفتگوهائی که در نهایت به تصمیم برگزاری سمینار منجر شد، جلب نمود. وی این سابقه را به جلساتی که هنگام اقامت دکتر طباطبائی در شهر برلن، چندین چهارشنبه شب، برگزار شد، مرتبط ساخت. یعنی به زمانیکه دکتر طباطبائی بخشی از تحقیقات و تأملات خود را بر روی اسناد و آثار موجود در دانشگاه و مراکز علمی و فرهنگی شهر برلن در مورد دوران صفویه پی می‌گرفت، که حاصل این تأملات تحت عنوان «دوران گذار» بخش اساسی کتاب «دیباچه‌ای برنظریه انحطاط ایران» را به خود اختصاص داده است.
طبق برنامه اعلام شده، کار سمینار به چهار بخش تقسیم می‌شد که نخستین بخش به معرفی کتاب توسط سه تن از اعضای انجمن «دوستداران اندیشه» اختصاص داده شده بود :
/
معرفی فصل اول و دوم کتاب با تکیه برمقدمه آن و سایر آثار دکتر طباطبائی به منظور ارائه مبانی نظری ایشان، سپس معرفی فصل سوم تا ششم و درخاتمه فصل انتهائی کتاب. پس از بخش معرفی، نوبت به طرح نقدها، سنجشها و پرسش‌ها از سوی سه تن دیگر از سخنرانان می‌رسید و آنگاه رشته کلام به دکتر طباطبائی که به دعوت انجمن در این سمینار حضور داشتند، سپرده می‌شد. در انتهای برنامه نیز فرصتی برای بحث آزاد در نظر گرفته شده بود که به دلیل علاقمندی بسیار به ادامه شنیدن سخنان دکتر طباطبائی و بهره‌گیری هرچه بیشتر از آراء و دیدگاههای ایشان، توسط حضار از آن صرف نظر به عمل آمد.
بخش اول: معرفی کتاب
۱. فصل اول و دوم با نگاهی به مبانی نظری دکتر طباطبائی
به منظور طرح این مبانی، سخنران علاوه برتکیه برکتاب «دیباچه‌ای بر نظریهٔ انحطاط ایران» به ویژه مقدمه آن، همچنین از آثار دیگر دکتر طباطبائی یاری جسته و برمحورهای اساسی مورد بحث در کتاب نکته‌وار انگشت می‌گذارد که در نگاهی اجمالی و بسیار فشرده عبارتند از:
توجه اساسی به بحران امروز ایران که از نظر دکتر طباطبائی بحران شکست در تجدد و عقلانیت مدرن است. از نظر ایشان درک تاریخی این بحران تنها در چارچوب و در درون نظریه‌ای عمومی یعنی «نظریه انحطاط ایران» و با دستیابی و تدوین مفاهیم و مقولات تاریخ ایران امکان پذیر خواهد بود
در «نظریه انحطاط ایران» برعوامل داخلی تکیه شده و در میان این عوامل به نقش اندیشه سیاسی و سیرتاریخی روبه زوال آن در کل تاریخ ایران توجه اساسی صورت می‌گیرد.
پرسشهای اساسی که دکتر طباطبائی در «نظریه انحطاط ایران» طرح می‌کنند دراصل معروض سُنت است. سنتی که فاقد نیروی پویائی و زایندگی است. به عبارت دیگر ایران در دوران مورد نظر ایشان در این کتاب با وضعیت تصلب سُنت مواجه است.
از آنجا که طرح پرسشهای اساسی از درون سُنتِ دچار تصلب ممکن نیست، لذا به منظور خروج از این بن‌بست ما ناگزیریم ازپایگاهی بیرون از سُنتمان یعنی از پایگاه «مدرنیته» به نقد آن بپردازیم.
در مقدمه کتاب، نویسنده به بحث در مورد چگونگی تقسیم‌بندی تاریخ ایران و اهمیت آن برای فهم دقیق‌تر تحولات تاریخی و تاریخ اندیشه سیاسی پرداخته و با توجه به مشکلات این تقسیم‌بندی و فقدان ملاک دقیقی برای آن، سعی می‌نماید دوره‌های مختلفی را که در تاریخ اندیشه سیاسی قابل روئت است به همراه نقطه عطف‌های آن، به یاری حوادث مهم تاریخی آشکارتر نماید. او در این تقسیم‌بندی دو دوران کلی را در تاریخ اندیشه سیاسی علامت گذاری می‌کند؛ دوران قدیم (از آغاز شاهنشاهی هخامنشیان تا واپسین سده‌های دوره‌های اسلامی) و دوران جدید (از آغاز فرمانروائی صفویان تا امروز). سپس هریک از این دوران‌های کلی به دوره‌هائی به لحاظ تحولات مهم تاریخی و اندیشه سیاسی تقسیم می‌شوند.
دوره تاریخی که کتاب «دیباچه‌ای بر نظریهٔ انحطاط ایران» بدان نظر داشته و درفصل نخست کتاب مجموعه حوادث پراهمیت تاریخی آن گردآوری و ارائه شده‌اند، دوره‌ای از تاریخ ایران است که با جنگ چالدران آغاز و با شکست ایران در جنگهای ایران و روس پایان می‌یابد.
ویژگیهائی که این دوران را ـ که خود نگارنده کتاب عنوان «دوران گذار در ایران» را برای آن برمیگزیند ـ برای ما از اهمیت بسیاری برخوردار می‌گردانند، عبارتند از:
تأسیس وحدت سرزمینی ایران با آمدن صفویان و رسیدن قلمرو مرزهای ایران به گستره شاهنشاهی ساسانیان
همزمان، پیدایش دگرگونیهای ژرف در تاریخ مغرب زمین بر شالوده اندیشه‌ای نوآئین که منطق بی امان آن منطق چیرگی بر عالم و آدم و نیز منطق سیطره مناسبات جهانی بود.
برآمدن تعارضی میان اندیشه نوآئین در جهان غرب و اندیشه سُنتی در ایران
به دلیل تصلب سُنت اندیشه در ایران، آگاهی به این تعارض در ایران ممکن نشد.
از آنجا که منطق عمل از اندیشه تبعیت می‌کند ـ که در ایران در این دوران تبعیت عمل از اندیشه سُنتی است ـ لذا منطق عمل نیز منطبق برنیازها و الزامات و مناسبات نوین جهانی نبود.
بنابراین منطق حاکم بر این دوران در ایران منطق شکست است.
در معرفی فصل دوم کتاب به ارائه طرح نظریه دولت در ایران توسط دکتر طباطبائی اشاره شده و به مهمترین وجوه تعارض میان اندیشه نوین در غرب و تفکر سُنتی در ایران در زمینه نظام سیاسی، منطق فرمانروائی، منطق تداوام حکومت در دوران جدید و غفلت ایران از این امور پرداخته و جمعبندی ذیل ارائه می‌گردد:
ایران علیرغم تلقی شدن بعنوان یکی از قدرتهای منطقه امّا بدلیل غفلت، از مناسبات نوآئین جهانی غایب است. زیرا مفاهیم جدیدی که از ضرورت‌ها و برشالوده اندیشه سیاسی نوین بعنوان پشتوانه نظام سیاسی جدید است، در ذهنیت و اندیشه ایرانیان این دوران ایجاد نشده تا امکان این حضور را فراهم آورد.
از مهمترین مفاهیمی که در این دوران در غرب ایجاد شده مفهوم دولت است. به منظور مقایسه میان ایران و اروپا از زاویه پروسه تکوین دولتهای جدید، فصل دوم کتاب به توضیح عوامل موثر پیدایش این مفهوم در غرب پرداخته و در این رابطه به تفصیل به مفهوم «جدال تنصیص» می‌پردازد، یعنی جدال و رویاروئی کلیسا با اقتدار عرفی پادشاهان که سرانجام این جدال به گسترش عرف و ایجاد دولتهای عرفی می‌انجامد.
۲. معرفی فصل سوم تا ششم
در آغاز معرفی شمائی از ساختار این چهار فصل ارائه می‌شود که عبارتند از؛ ارائه داده‌ها برای رسیدن به نظریه‌های اساسی، مسئله فرمانروائی و اندیشه سیاسی بعنوان محور اصلی موضوع و پرداختن به تجدد در اروپا که تحولاتی اساسی در اندیشه ایجاد نموده بود. پس از ذکر ساختار اصلی چهار فصل کتاب سخنران خلاصه بررسیهای خود در هریک از این فصول ارائه می‌دهد:
فصل سوم:
موضوع این فصل بررسی سفرنامه‌های بیگانه در مورد ایران یا نگاه افرادی از طبقات و اقشار گوناگون از بازرگانان، افراد ماجراجو تا فرستادگان سیاسی و محقیقین غربی است که نگاه و اندیشه آنان بربستر فرهنگ غرب شکل گرفته و متأثر از اندیشه مدرن در اروپا بود. این افراد از آن دریچه و با اتکاء به آگاهی‌های نوین استقرار یافته در غرب به مسائل ایران می‌نگریستند. در این سفرنامه‌ها علیرغم کژتابی‌ها در مورد شیوه فرمانروائی در ایرانِ دوران گذار نکات دقیقی طرح شده که این نکات از نگاه خود ایرانیان آن دوران پنهان مانده بود:
از مهمترین برجستگیهای این دوران دوگانگی شیوه فرمانروائی، یکم از سوی پادشاهان قدرتمند خودکامه و دوم از سوی پادشاهان سُست عنصر است، که شیوه نوع نخست به رونق و آبادانی موقت کشور می‌انجامد امّا نتایج نوع دوم پاشیده شدن شیرازه‌های امور در کشور است.
در هرحال در این دوران پادشاهی تنها نهاد فرمانروائی است و هیچ نهاد دیگری از جمله نهاد وزارت، دولت و... در کنار پادشاه امکان حضورندارد.
فقدان مفهوم منافع عمومی دراندیشه و سلطه منافع خصوصی شاه و اطرافیان در کل دوران
فقدان مالکیت تضمین شده و بحساب آمدن آحاد مردم بعنوان تیول داران شاه
ضعف نهاد وزارت و مشغول بودن وزیران به فراهم آوردن عیش و نوش پادشاه و فساد دربار و درباریان و لاجرم فساد اخلاق عمومی
عدم درک منطق تداوم قدرت و حکومت از طریق بی توجهی به پرورش و آموزش و تربیت ولیعهد به عنوان جانشین پادشاه، حتی بعضاً از میان برداشتن جانشینان رسمی که برخلاف راه و روش فرمانروایان ایرانی در دوران باستان بود، که در آن دوران تربیت ولیعهد و آماده ساختن وی در حفظ و تداوام قدرت از اهمیت به سزائی برخوردار و ضامن مصالح و امنیت کشور محسوب می‌شد.
فصل چهارم:
این فصل به اسناد و مکتوبات ایرانیانی می‌پردازد که در سفرهای خود به غرب به تحولات و تغییرات در اروپا توجه داشته و این نگاه در سفرنامه‌های آنان بازتاب یافته است. هرچند این سفرنامه‌ها برتمدن غربی و مظاهر آن تکیه داشته امّا فاقد درکی از مبانی نظری است که شالوده این تمدن برآنها بنا شده است. طرح پرسش اساسی این فصل رابطه و نسبت میان آزادی و اقتدار است. نسبت میان آزادی و اقتدار همواره موجب شگفتی ایرانیانی بود که به غرب سفر می‌کردند؛ بدین مفهوم که چگونه است با استیلای همه گونه آزادی درممالک غربی، امّا اقتدار در اداره عمومی جامعه و احترام به مقام صاحب قدرت همچنان باقی است.
فصل پنجم:
اندیشه سیاسی تاریخ نویسان دوران گذار در این فصل مورد بحث و بررسی است که:
به سُنت خردورزانه قدیم ایران بی توجه‌اند و تاریخ نویسی آنها فاقد مبانی نظری و عقلاتی است.
به تاریخ نقلی پرداخته و آن را به مثابه مکان تحقق سرمشقهای اخلاقی می‌نگریستند. درمیان آنان هیچ درکی از تاریخ نویسی به معنای عمل بیان و ریشه یابی حوادث گذشته مشاهده نمی‌گردد.
فقدان تاریخ نویسی مستقل و وابسته بودن تاریخ نویسان به دربار. زبان تهی از اندیشه، پرتکلف و در خدمت توجیه سلطنت مطلقه و در تلاش مربوط ساختن آن با مشیت الهی و در پیوند با مباحث مربوط به دائره نبوت و امامت است.
مسئله عمومی‌تری که در این فصل به بحث گذاشته می‌شود؛ مقایسه پروسه تحولات اندیشه اسلامی و مسیحیت است. نویسنده کتاب براین نظر است که اسلام از ابتدا دینی سکولار به مفهوم دینی دنیائی بوده است، برخلاف مسیحیت که در آغاز دینی قدسانی بوده و آن مفهومی که از سکولاریزاسیون که در جهان مسیحیت رخ داد در واقع بازاندیشی نسبت دین و دنیا و شناسائی اصالت دنیا و اصالت قلمرو عرف در برابر دین است که منجر به برقراری تعادلی میان ایندو ساحت حیات می‌گردد. اما در خصوص اندیشه اسلامی و اسلام که در ابتدا برای دنیا اصالت قائل بود امّا بتدریج از این مضمون تهی شده و تنها به ساحت قدسانی تعلق گرفت که نتیجه چنین تفکری پیدایش اندیشه عرفانی یعنی همانا از میان رفتن قوت دنیائی و استقرار ضعف دنیا گریزی آن است.
فصل ششم:
نگاهی است فشرده امّا جامع به سیر تحول اندیشه سیاسی در کل تاریخ و به سیر زوال یابنده آن، نگاهی از آغاز دوران ایران باستان و به اندیشه ایرانشهری و سپس به عصر زرین فرهنگ ایران اسلامی از اواخر قرن دوم هجری با استقرار فلسفه سیاسی و جنبه‌های قوی از خرد ورزی و فرزانگی و سپس گذار آن به عصر سیاستنامه نویسی وزرای ایرانی سلاطین ترک و آنگاه بتدریج تحول سیاستنامه نویسی به شریعتنامه نویسی و بالاخره سلطه اندیشه سیاسی در ترکیبی از تشیع ـ تصوف و اندیشه سلطنت بردوران گذار تاریخ ایران.
مقایسه سیر تاریخی اندیشه در ایران با آنچه که در اروپای سده‌های میانه صورت گرفت، در این فصل جهت خلاف سیرتاریخی ایندو حوزه تمدن را آشکار میسازد. زوال اندیشه سیاسی در ایران همزمان است با پایه گذاری اندیشه مدرن در اروپا. در اروپای سده‌های ۱۲ ـ ۱۳ میلادی بواسطه ارتباط با سایر فرهنگها و از طریق بازگشت به حقوق رومی و فلسفه ارسطوئی بنیان اندیشه مدرن نهاده شد و در حالیکه در اروپا گسست از سُنت به مفهوم تدوام نقادانه آن و تجدید نظر در مبانی اندیشه قدیم به پیدایش اندیشه مدرن انجامید، امّا در ایران بارویگردانی از سُنت، اندیشه سیاسی بدور از نقد و بدور از هرگونه پویائی در حوزه تفکر قدیم باقی مانده و تفکر سُنتی بقای خود را تا مرحله تصلب تداوم بخشید.
از دیگر اسناد تاریخی متعلق به دوران گذار که توسط دکتر طباطبائی در فصل ششم به تفصیل مورد بحث و بررسی قرارگرفته است، ترجمه‌ای است از نهج‌البلاغه ـ به ویژه بخش عهدنامه مالک اشتر ـ که به نظر ایشان بدلیل تکیه بر مفهوم مصالح عمومی (مصالح مرسله) این سند می‌توانست در صورت توجه و تداوم سرفصل نوئی در قلمرو تاریخ اندیشه سیاسی بحساب آید. چه از نظر مؤلف کتاب «مصلحت عمومی» یکی از مفاهیم بنیادین اندیشه مدرن و توجه بدان از الزامات نوین جهانی محسوب می‌شد، که در عمل این مفهوم در کلیت خود از اندیشه غالب بر دوران گذار ایران غایب بود.
در خاتمه البته سخنران تردید خود را نسبت به این بخش از دیدگاههای دکتر طباطبائی ابراز داشته و می‌پرسد؛ نهج‌البلاغه که بنیاد آن برمفاهیمی چون دنیاگریزی و تقدم دین به مُلک قرار دارد چکونه می‌توانسته سرآغاز فصل نوئی در تاریخ اندیشه سیاسی قرار گیرد؟
۳. معرفی فصل اختتامی «طرحی برنظریه انحطاط ایران»
معرفی این فصل از کتاب در دو قسمت صورت می‌گیرد:
مقدمات و یادآوری فصلهای پیشین در مورد حوادث و دگرگونیهای تاریخی ایران زمین که در لابلای آن نظریه‌های انتقادی مؤلف به کجیها و کاستیهای تاریخ ایران نهفته است.
ارائه دیباچه‌ای برنظریه انحطاط ایران و طرح برخی از علل و اسباب این انحطاط در قالب دسته بندی تنش‌هائی که ایران در کانون آن قرار داشت و پاسخهائی که ایرانیان به چالشهای تاریخی و فرهنگ خود داده‌اند.
امّا پیش از بررسی این دو بخش سخنران به طرح این پرسش می‌پردازد که اساساً چه ضرورتی برای تدوین «نظریه انحطاط ایران» وجود دارد. و خود در ارائه پاسخ بدین پرسش به نظرات دکتر طباطبائی در بخش مقدمات و یادآوری فصل اختتامی رجوع می‌نماید و می‌گوید: تأمل تاریخی در باره دوران گذار ایران و برخورد به وضعیت انحطاط آن بدون طرح یک نظریه کلی امکان پذیر نیست. با وجود اینکه ایران در دوران گذار در انحطاط بسر می‌برد، اما ایرانیان نسبت بدان در جهل و بیخبری بسر برده و حداکثر به توصیف این تباهی اکتفا کردند. هرگز موضوع انحطاط خود را مایه تفکر قرار نداده و هیچگاه آن را بعنوان یک پرسش اساسی مد نظر نداشته و به تعمقی در مبانی انحطاط خود نپرداختند، تاجائیکه که جستجوی علل زوال اندیشه و انحطاط ایرانیان عمدتاً در متون سیاسی بیگانگان در مورد ایران ممکن شد. بیگانگانی که نگاهشان به مسائل جامعه بر بستر فرهنگ و تفکر نوین شکل یافته در تاریخ خود خروج از انحطاط را تجربه کرده بودند. گسست از سُنت و خروج از وضعیت انحطاط در غرب هم تنها از طریق تعمقی فلسفی و طرح آن بعنوان یک پرسش اساسی امکان پذیر شد.
از بسط این پاسخها و برمبنای دیدگاههای دکتر طباطبائی سخنرانان دو اصل اساسی را استخراج می‌نماید:
یکی اینکه عوامل انحطاط ایران درونی بوده است.
بدون آنکه مؤلف کتاب بخواهد نقش عوامل بیرونی مانند حملات و هجومهای متعدد به ایران را نفی نماید، امّا معتقد است، ایرانیان که دائم در خطر حمله اقوام بیگانه قرار داشتند، با وجود این هیچگاه خود را به اندیشه دفاع مسلح نساخته و به استثنای پایداری در حوزه فرهنگ، شعر و ادب در هیچ زمینه دیگری از جمله در عرصه وظائف سیاسی و نظامی امکان این پایداری شکل نگرفت.
در همین رابطه سخنران به نظریه انتقادی دکتر طباطبائی در مورد تداوم تاریخی ایرانیان از طریق زبان و شعر و ادب اشاره داشته و از دیدگاه وی به مسئله تأثیر مصالحه‌ها و عقب نشینی‌هائی که در طول تاریخ ایرانیان و به منظور حفظ و تداوم هویت تاریخی خود از دل هجومها و حملات اقوام بیگانه صورت داده‌اند، پرداخته و این پرسش را طرح میسازد که معلوم نیست در این مصالحه‌ها و عقب نشینی‌ها تا چه میزان از آن هویت فرهنگی و ملی از دست رفته و ایرانیان دیگری با فرهنگ و هویت، اندیشه تاریخی دیگری تاریخ ملی خود را تداوم بخشیده‌اند.
در قسمت بعدی فصل نهائی کتاب تنش‌های ششگانه‌ای که از نظر دکتر طباطبائی ایران در کانون آنها قرارداشت برشمرده می‌شوند:
تنش‌های آئینی و فرهنگی: ایران سرزمین اقوام با ادیان، فرهنگها، آئین‌ها و زبانهای گوناگون بوده و از مهمترین ویژگیهای این سرزمین اصل مدارای دینی و آئینی بود که می‌توانست در این تنوع، وحدتی برقرار کند. شالوده وحدت سیاسی و وحدت سرزمینی ایران می‌بایست برمبنای این ویژگی یعنی وحدت در کثرت بنا می‌شدکه شاهنشاهی دوران باستان ایران توانست این ویژگیها را متجلی سازد. یکی از عوامل انحطاط ایران از میان رفتن امر کثرت فرهنگی و مدارای دینی بوده است که تبیینی براین پایه از «نظریه انحطاط» را چه در دوره ساسانیان و سلطه دین و آئین زرتشتی و آمیزش آن با سیاست و در نتیجه سختگیری دینی و چه در دوران صفویان و اجبار آنان در اسلام و تشیع بعنوان عوامل از میان رفتن آن وحدت در کثرت، ضروری می‌نماید.
تنش میان فرهنگ ایرانی و فرمانروائی: میان خُلق و خوی ایرانیان و نظامهای خودکامه سازگاری وجود نداشت. هرچند در دوره‌هائی استبداد و خود کامگی مبتنی بردرکی از منافع عمومی توانست به رفاه و اعتلای اجتماعی بیانجامد امّا این امر پایدار نشد، لذا تداوم استبداد و خودکامگی در بلند مدت از نظر حفظ مصالح عمومی نقشی عکس برعهده داشته است.
تنش میان ایرانیان و انیرانیان: در ایران که به لحاظ جغرافیائی برسر راه حمله اقوام بیگانه بود، هرگز اندیشه مقاومت در عرصه‌های گوناگون به ویژه سیاسی و نظامی شکل نگرفت و ایرانیان امکان دفاع از دستاوردهای خود را فراهم نساختند. در این رابطه توجه به برخی از دیدگاههای غربی اهمیت بسزائی دارد. از نظر آنان امر رفاه می‌بایست با سخت کوشی، توانائی و نیروی اخلاق و اراده بدست آمده و حفظ دستاوردهای آن تنها در دفاع توانمندانه مقدر خواهد بود. علاوه براین رفاه می‌بایست دارای اندیشه و مبانی اخلاقی جمعی و پشتوانه دفاعی باشد. تنها در این صورت است که رفاه در برابر اراده فقرِ معطوف به قدرت امکان پایداری خواهد داشت.
در مقایسه با این اصول است که ما در می‌یابیم اندیشه عرفانی ایرانیان چگونه مانع شکل گیری مضامین فوق بوده و با فراهم آمدن اندیشه مقاومت و دفاع از دستاوردهای تمدن خود در تعارض قرار داشته است.
تنش فرهنگ ملی و آئین‌های بیگانه: در توضیح این تنش نویسنده کتاب به امر مصالحه فرهنگی ایرانیان در برابر آئین بیگانگان به ویژه در برابر ترکان و در نتیجه تغییر هویت ملی و فرهنگی در تداوم تاریخی خود می‌پردازد. هر چند پس از حمله اعراب ایرانیان توانستند (پس از شکست نظامی) تا حدودی امر مقاومت را با آمیخته ساختن اندیشه ایرانشهری با اسلام شکل دهند و عصر زرین فرهنگ ایرانی نمودِ این مقاومت است، امّا این چالش در برابر مهاجرت ترکان و حمله مغولان صورت نگرفت و ایرانیان با مصالحه و عقب نشینی تنها به یک مقابله ادبی دست زدند بدون توجه به اینکه هرگونه مقابله و مقاومتی از منطق مقاومت نظامی و سیاسی و امر تعادل قدرت عبور می‌کند. یعنی ایرانیان در برابر یک تجاوز نظامی، بجای پایداری نظامی تنها به پایداری ادبی مبادرت نمودند، بدون داشتن درکی از منطق قدرت یعنی تبعیت هر پایداری از منطق تعادل و نسبت قدرت.
پیامدهای تنش‌های سیاسی در نظام اقتصادی: نمود عینی اعتلای فرهنگی و تمدن یا انحطاط آن، آبادانی یا ویرانی شهرهای کشور به لحاظ مادی و اقتصادی است. در ایران دوران گذار نظام حقوقی مسلط بر امور تجاری تابع فقه و شریعت بود که بیشتر در حوزه اخلاق فردی می‌گنجید. به تجربه، چنانچه پادشاهی در امر آبادانی و اعتلای اقتصادی می‌اندیشید و می‌کوشید، در عمل تکیه وی براحکام شرعی کمتر می‌شد. امّا از آنجائیکه نظام حقوقی شرعی برجای خود استوار میماند هیچ تضمینی برای تداوم آبادنی و اعتلای اقتصادی موجود نبود و از میان رفتن پادشاه با توقف آبادانی و اعتلای اقتصادی کشور همراه می‌گردید. و در عمل هیچگاه نیز یک نظام حقوقی بازرگانی اقتصادی خارج از نظام شرعی شکل نگرفت.
تنش‌های میان ایران وایرانیان: مهاجرت دسته جمعی ایرانیان پایه گذار چنین تنشی بوده است. ایرانیانی که نه در حوزه اندیشه، نه سیاست و نه نظامی راهی برای ادامه حیات و علائق خود در داخل کشور نمی‌دیدند، راه مهاجرت را در پیش گرفتند. که این امر موجب تهی شدن ایران از نخبگان، فرهنگ سازان و سرمایه‌های اقتصادی و دانشی خود می‌شد. امّا از سوی دیگر کشورهای مهاجر پذیر از امتیاز حضور این نیروها بهره مند شده و بعضاً این امر موجب اشاعه فرهنگ ایران در این کشورها نیز بوده است.
یکی از نکات پراهمیت در دیدگاههای دکتر طباطبائی که تاکنون حول خود بحثها و مجادلات بسیاری برانگیخته، تأکید ایشان برعقلانیت و خردورزی مسلط برتفکر اندیشمندان و دانشمندان ایرانی برخاسته از دوران ایران اسلامی ـ یا با عنوانی که خود ایشان برگزیده‌اند، «عصر زرین فرهنگ ایرانی اسلامی ـ است. طرح پرسشهائی در این رابطه در تمام طول سخنرانیهای سیمنار نیز مؤید امر فوق است. از جمله در بخش معرفی کتاب آخرین سخنران بار دیگر پرسشی را در ماهیت و چگونگی عقلانیت حاکم براین چند قرن و دوران رونق و اعتلای علمی، سیاسی، فرهنگی «ایران اسلامی» در مقایسه با عقلانیت یونانی مطرح ساخته و می‌گوید؛ پرسش این است؛ آیا اندیشمندان «عصر زرین ایران اسلامی» با پوشاندن علم کلام برفلسفه ارسطوئی یونان آن را از نیروی پرسش که مهمترین محرکه و قدرت این فلسفه است تهی نکرده‌اند. برای درک مبانی این پرسش از دیدگاه سخنران رجوع به فلسفه ارسطو و تعمق در پرسشی که وی در متافیزیک خود در توضیح هستی شناسانه ـ وجود ـ طرح می‌نماید و مقایسه آن با نظرات ابن سینا بعنوان خردمندترین فیلسوف مشاعی پیرو ارسطو در این دوران، یاری دهنده است. مباحثی را که ارسطو در موضوع «خداشناسی» مطرح می‌کند در اصل پرسشی است فلسفی، در مورد مبدأ حرکت و آن محرک نهائی که حرکت ماده را پدیدار ساخته است. ارسطو وجود ماده و حرکت را ازلی دانسته و به آفرینش و خلقت آن و لاجرم به وجود خدائی که رسولان و پیامبرانی اعزام نموده، اعتقادی ندارد. حال آنکه در دیدگاه ابن سینا که طبییعات خود را در مقابل Physic، ریاضیات را در برابر Mathematic و منطق را در مقابل Logic ارائه می‌دهد، الهیات جایگزین متافیزیک ارسطوئی شده و مسئله اساسی آن نیز شناخت کلیات علم الهی است. از نظر وی هریک از رشته‌های علوم، دانشهای جزئی هستند که در احوال برخی موجودات بحث می‌کنند و هیچیک از آنها عهده دار بررسی احوال «وجود مطلق» نیست. آنچه به احوال «وجود مطلق» می‌پردازد همان علم الهی است و سایر دانشها و مبانی رشته‌های دیگر علوم از این علم مایه می‌گیرند. بدین ترتیب می‌بینیم که در اینجا متافیزیک هستی شناسانه ارسطو به علم الهیات و «هستی» که از دیدگاه وی از ازل وجود داشته، در تفکر ابن سینا به «موجود» و مخلوقی که توسط آفریدگار خلق شده بدل می‌گردد. ابن سینا در علم الهیات خود تا استدلال توجیه وجود انبیاء و نزول قوانین الهی و آداب اطاعت و پرستش خدا پیش می‌رود. بدین ترتیب آیا در این عصر نیست که بدنبال دگردیسی فلسفه متافیزیک و هستی شناسانه ارسطوئی به علم الهیات و فلسفه عبادات، زوال اندیشه آغاز می‌گردد؟ بعبارت دیگر ابن سینا مانند سقراط و افلاطون نیست که اختیار خود را به عقل بسپارد. او از پیش حقیقتی را که در کتاب آسمانی و در دین خود یعنی اسلام نهفته است می‌شناسد و سعی می‌کند بدین باور جامه فلسفی بپوشاند. شاید بهمین علت است که دکتر طباطبائی خود می‌گوید ما در اسلام نه با فلسفه بلکه با حکمت الهی روبرئیم.
امّا در هرصورت اصل پرسش برجاست که آیا «عصر زرین فرهنگ ایران اسلامی» که اساس آن بر عقل شرعی و ملتزم به دیانت است خود علل و اسباب زوال اندیشه را تدارک ندیده است؟
بخش دوم: نقدها و سنجشها
از نظرسخنران اول، دربررسی و نقد کتاب «دیباچه‌ای برنظریهٔ انحطاط ایران» به دو پیش فرض اساسی نظریهٔ انحطاط ایران برمی‌خوریم. فرض نخست؛ قائل بودن به سیر تاریخی زوال اندیشه یا اندیشهٔ سیاسی ای تحت عنوان اندیشهٔ سیاسی ایرانشهری، و فرض دوم مبنی براینکه این اندیشه در مقطعی از تاریخ ایران موجب اعتلای عمومی بوده است، یعنی همزمانی و همراهی یک نظام اجتماعی شکوفا با اندیشه سیاسی ایرانشهری. از دیدگاه سخنران تفحص و توجه در آثار نویسنده نشان می‌دهد که وی این مقطع تاریخی را در دورهٔ حکومت هخامنشیان می‌داند و اگر چنین دریافتی از سوی خوانندگان مورد تأئید باشد، پس انتظار می‌رفت، نویسندهٔ کتاب ابتدا در فصلی مجزا از کتاب، به تعریف دقیق و روشنی از اندیشهٔ سیاسی ایرانشهری و توضیح وضعیت عمومی در دوران ایران باستان می‌پرداخت. سخنران معتقد است؛ امّا به این انتظار خواننده در این کتاب پاسخ داده نشده و خواننده به منظور دریافت دقیقتری از اندیشهٔ سیاسی ایرانشهری ناگزیر می‌بایست به آثار دیگر مؤلف مراجعه نموده و تنها پس از جمع آوری داده‌های پراکنده در آثار مختلف به تعریفی از اندیشه سیاسی ایرانشهری که عبارت است از نظریهٔ شاه آرمانی، دست یابد. و بعبارت دیگر پی بَرد که بنیادی ترین عنصر این اندیشه، شاه آرمانی است که شاخص ترین صفت شاه، که توضیح دهندهٔ موقعیت ممتاز شاه است، عبارت است از نسبت این مقام با یزدان و دین. بعبارت دیگر شاه دارای «فّر ایزدی» است و فّر ایزدی از الطاف یزدان است که بصورت مجموعه‌ای از صفات نیکو و اختیارات فرمانروائی جهان به شاه عنایت می‌شود. برتری شاه بر سایر آفریدگان برمبنای خصائلی الهی است؛ همچون خردمندی، زبردستی، تیزهوشی، چالاکی، پهلوانی، مردانگی، زیبائی، دادگری که بعضاً قبل تولد بوی ارزانی شده و او را برگزیدهٔ خدا میسازد. شاه کانون تحولات سیاسی ـ تاریخی است. شاه مجری ارادهٔ الهی و رعیت تابع وی است. بدین ترتیب نظم مبتنی براندیشه سیاسی ایرانشهری از مقولهٔ نظم کهن است و این پرسش را پدید می‌آورد که چگونه می‌توان با ابزار تفکر مدرن و از دیدگاه اندیشهٔ تجدد به نقد فرآیند زوال اندیشه در ایران و انحطاط عمومی پیامد آن پرداخت، امّا اندیشهٔ ایرانشهری و وضعیت ایران در دوران باستان را نه تنها از دایرهٔ این نقد خارج نمود، بلکه آنچنان توصیفی از آن بدست داد، که گوئی تنها از طریق ترک این اندیشه و این نظم کهنه است که انحطاط آغاز می‌گردد.
در نوبت بعد، سخنران دیگر توجه حضار را به پرسشی عمیقتر واساسی تر مستتر در کتاب «دیباچه‌ای بر نظریهٔ انحطاط ایران» و همچنین در سایر آثار تحقیقی و علمی دکتر طباطبائی معطوف داشته و معتقد است؛ طرح پرسش از علل تاریخی انحطاط، امکان مواجه ما را با مسئله پراهمیت دیگری فراهم میسازد. یعنی مفهوم دقیق تاریخنگاری و نگرش تاریخی عقلائی و این که آیا اساساً شرط تحقق این مفهوم از تاریخ نویسی یا شرایط امکان تاریخ نویسی در ایران فراهم است. در پاسخ به این پرسش و همچنین به منظور روشن تر ساختن حلقه‌های ارتباطی میان مبانی فلسفی و نوع نگرش تاریخی موجود در مضمون بحثهای مؤلف کتاب، با آنچه در غرب بعنوان نگرش تاریخی موجود است، سخنران مقدمتاً به شرح مختصری از سیر تحولی مبانی تاریخ نویسی غربی پرداخته و نشان می‌دهد که در این سیرچگونه تصور دَوَرانی از زمان به تصور خطی تحول یافت و چگونه موجب گشوده شدن حلقه مسدود زمان و راهیابی مفهوم توسعه و پیشرفت در تاریخ شد. پس از آن سخنران به مفهوم زمان در فرهنگ، ادب و متون دینی امان پرداخته و معتقد است مفهوم زمان در این منابع عبارت است از سلسله آناتی که هرآن (لحظهٔ) این آنات، دال بر اراده و مشیت الهی است و وقایع به صورتی منقطع و گسسته و بی ربط باهم‌اند. در کنار این همچنین نگاهی بدبینانه و آخرزمانی به تاریخ مانع اساسی شکل گیری مفهوم تاریخی در نزد ما شده است.
***
نقدی پیرامون نگرش تاریخی
سخنرانی آقای شهرام اسلامی
در سمینار «انجمن دوستداران اندیشه» در برلین
موضوع نقد من پیرامون نگرش تاریخی است.
مقدمه: منطق حاکم بر پژوهشهای اجتماعی و فرهنگی نگاه تاریخی است. در دورهٔ کنونی به ویژه در علوم انسانی بررسی تاریخی بدل به یکی از مسلمات روش شناختی شده است. دوستان سخنران نیز، آگاهانه و یا ناآگاهانه، از این روش استفاده کردند. در رشته‌های دیگر بخصوص درجامعه شناسی، جامعه شناسان و محققین ایرانی از این روش به کرات استفاده کرده‌اند. بدون آنکه منطق حاکم بر این روش در بحث‌هایشان دقیق باشد. امری که خوشبختانه آقای طباطبائی در این کتاب و در کتاب‌های دیگرشان دائماً بدان تأکید داشته‌اند، مسئله رابطهٔ فلسفه و تاریخ و چگونگی آن است. چون این سوء تفاهم وجود دارد که کتاب آقای طباطبائی یک اثر تاریخی است و نه فلسفی. بهمین دلیل باید بعنوان پیش زمینه توضیح داد که چه رابطه‌ای بین تاریخ و فلسفه است. باید پیش زمینه‌های نگرش تاریخی را روشن کرد.
منطق حاکم بر پژوهشهای اجتماعی و فرهنگی نگاه تاریخی است که در اتحاد با مبانی فلسفی که در دو سدهٔ پیش طرح گردیدند، گفتمان مسلط را ساخته‌اند. در حوزهٔ دانشهای پایه ضرورت نگرش تاریخی نه بصورت جدی احساس و نه به بحث گذاشته می‌شود و بازبینی تاریخی دانشهای پایه بطور مشخص تنها ثبت دستاوردهای این دانشها ست و مربوط به اعتبار مجزای آنها نمی‌شود. ما در این پهنه با انبوه داده‌ها بصورت عمودی و ارگانیک مواجه‌ایم. درحالیکه درحوزه‌های دیگر بطور مشخص فلسفه، دین و هنرما با نظراتی که بطور افقی درکنار یکدیگر قرار داشته و هریک بر اعتبار خود پای می‌فشارند روبروئیم. باید پرسید که حقانیت نگرش تاریخی از چه خاستگاهی برخاسته است، کارآمدی آن از کجاست، چه نقاط ضعفی در آن به چشم می‌خورند؟
پرسشهائی از این دست ما را به رابطه آگاهانه با تاریخ وارد میسازد. اسارت انسان درتاریخ آنچنان قطعی بنظر می‌رسد (و یا می‌رسید) که مارکس درایدئولوژی آلمانی تنها علم واقعی باقی مانده را علم تاریخ می‌نامد.
در اینجا من برآنم که با طرح امکان ورود به این بحث، نقد این دید را فراهم سازم و از این طریق شرایط برخوردی فلسفی با نظرات طباطبائی را که اساساٌ نگرشی تاریخی به مقولهٔ تاریخ و زوال اندیشه بطور کلی و اندیشهٔ سیاسی بالاخص دارد، را فراهم سازم.
از کتاب «دیباچه‌ای بر نظریهٔ انحطاط ایران» من دو محور نظری را برجسته کرده ام:
الف) تدارک و تدوین مفاهیم و مفردات دوران‌های تاریخی بطور عام با جهت گیری مشخص به سوی شکل بخشی به «فلسفه تاریخ».
ب) بررسی نظریه انحطاط پس از دوران زرین فرهنگی ایران بطور اخص.
هر دو محور نظری در رابطهٔ تنگاتنگ با نگرش تاریخی برای تبیین مفاهیم تاریخ و انحطاط قرار دارند. در واقع شکل گیری نظری و بحث پیرامون دوران‌های تاریخی بطور اعم و دوران انحطاط بطور اخص با ساز و برگ نگرش تاریخی میسر گشته است.
اگر بخواهیم به زبان فلسفی صحبت کنیم، باید بگوئیم آقای طباطبائی یک موقعیت هرمونوتیکی را فرض کرده و خود را در آن قرار داده‌اند که البته موقعیت تاریخی است. یعنی با این پیش فرض حرکت کرده‌اند که باید به «تاریخ» بصورت تاریخی هم نگاه کرد.
فقط برای شروع بحث باید اشاره کرد که در گذشته فلسفه هیچ سنخیت و نزدیکی با تاریخ نداشته، در شروع و آغاز، فلسفه دردوگانگی و تضاد و حتی در تحقیر به تاریخ شکل گرفته و به بحثهای خود دامن زده است. زیرا فلسفه از حقایق ابدی یا حقایق ایستا و لا تغییر بحث می‌کند که با محور تاریخی و نگرش تاریخی هماهنگی ندارد. در این زمینه می‌توان به بحثهای ارسطو یا افلاطون مراجعه کرد. برای نمونه می‌توان به محور بحث فلسفی افلاتون پیرامون نظریهٔ سپهر ایده‌ها (مٌثٌل) اشاره کرد و یا مقایسه ارسطو میان شعر (ادبیات) و تاریخ را یادآور شد که در آنجا تاریخ به علت عدم ثبت و ضبط حقایق جاودانی در مرتبه‌ای نازل تر از ادبیات جای دارد. در واقع در دورهٔ فلسفهٔ کلاسیک یونانی ما به بی توجه‌ای و حتی سوء ظن به تاریخ مواجهه‌ایم.
چیزی که ممکن است موجب تعجب برخی شود؛ این واقعیت است، که دید تاریخی، دیدی است که از ادیان و در واقع ادیان سامی و بطور مشخص دین یهود وارد بحثهای فلسفی می‌شود. در این مورد یکی از دوستان توضیحاتی داد، فقط باید بر این نکته بار دیگرتاکید کرد، که در دید متمرکز یا معطوف به پیشرفت، فلسفهٔ کلاسیک با تاریخ بیگانه است و با ادیان سامی وبطور مشخص دین یهود است که تاریخ واردبحثهای فلسفی می‌شود. کسی می‌تواند نگرش تاریخی داشته باشد که سنت انبیاء را پیگیری نماید.
سنت انبیاء سنتی است که از حرکت ادواری تاریخ بریده ومنفصل شده و متوجه آینده است. یعنی مبتنی برپیشگوئی است. پیش از این دردیدگاه یونانی و در فلسفه کلاسیک آن سخن از وضعیت طبیعی بود که دارای قانونمندیهای خود است که دائماٌ بصورت ادواری تکرار می‌شوند. یعنی باور به حرکت سینوسی درطبیعت وجامعه انسانی، که حضورآن هم دردورهٔ یونان باستان پیش ازچالشهای فلسفی و هم بعدها که بگونه‌ای عقلانی تر در فلسفه کلاسیک مطرح است، به چشم می‌خورد. سنت انبیاء به این دلیل که دوره بندی ادواری را رد می‌کند، و مبتنی بر یک پیشگوئی است و این پیشگوئی با معادخواهی و آخرت بینی در پیوند است، لازم می‌داند که تاریخ را ازحرکت ادواری و گردشی بیاندازد. در واقع حرکت جامعه انسانی با غایتی درپیوند است. ایدهٔ غایتمندی و هدفمند بودن این حرکت خواه نا خواه متوجه برنامه و نقشهٔ عمومی برای انسان و طبیعت است.
دردوره‌های بعد متافیزیک یونان قدیم در هیئت الهیات مسیحی بار دیگر عمده می‌شود و نقش اساسی پیدا می‌کند. این متافیزیک آن نگرش دوره‌ای ارسطوئی و افلاطونی را از دست داده و نگرش حرکت خطی به تاریخی را در خود حمل می‌کند. به این ترتیب نگرش تاریخی با عنصر متافیزیکی در پیوند قرار می‌گیرد. این مهم است که نگرش تاریخی با مضمون نگرش تاریخی در پیوند است. به این معنا که ما قادر نیستیم به راحتی عنصر و مفردات نگرش تاریخی را اثبات کنیم بلکه باید بصورت پیش فرض آن را وارد بحث نگرش تاریخی کنیم. به این ترتیب است که مسئله اسطوره، خرد، حقیقت، فلسفه با همدیگر مطرح می‌شود.شاید به همین دلیل است که یکی از سخنرانان با نظریهٔ ایرانشهری مسئله داشتند، زیرا ایرانشهری یک پایه در اسطوره دارد. و یک بخش از مفردات انتقالات ایرانشهری و شاه آرمانی در پیوند نزدیک با اسطوره است. حتی از نظر منابع شناسی. یعنی ما قادر نیستیم در مورد خیلی از مسائل ایرانشهری به معنای تاریخی و به معنای اخص کلمه یعنی بصورت بررسی کتب، کتیبه‌ها و نوشته‌ها این نظریه را تدوین کنیم. این بدان معنا نیست که قادر به تبیین مفهومی از ایدهٔ ایرانشهری نباشیم، ولی پیوندهای اسطوره‌ای آن را نیز نمی‌توانیم فراموش کنیم. در واقع همین پیوندها ابعاد این عنصر متافیزیکی، یعنی ایدهٔ ایرانشهری، را آشکار می‌کنند.
در این میان باید رابطهٔ تاریخ را با مفاهیمی همچون طبیعت، اسطوره، خرد، حقیقت و غایت (مندی) به نقد کشید. این نقد در واقع درنگی در این موضع طباطبائی است که هم نظر با «رضا داوری» تاریخ ایران را ذیل تاریخ اروپا می‌داند و در این راستا طباطبائی می‌نویسد «حتا اگر پاسخهای غرب، پاسخهای ما نباشد، تردیدی نمی‌توان کرد که پرسشهای ما همان پرسشهای غرب است.» (ابن خلدون و علوم اجتماعی، ص ۱۷). پرسش پیرامون نگرش تاریخی خود تردید در پرسشهای یکسان ما و غرب است.
در اینجا آنچه که من می‌خواهم عنوان کنم این است که برخلاف نظر آقای طباطبائی نه تنها پاسخهای ما پاسخهای غرب نیست، بلکه پرسشهای ما با پرسشهای غرب نیز یکسان نیست. نه تنها پاسخهای ما متفاوت است بلکه پرسشهایمان نیز متفاوت از غرب است. به این دلیل که این افق هرمونوتیکی که ما در آن قرار گرفته و در آن به بحث مشغولیم، نه وضعیت آلمان در دورهٔ کانت یعنی در شروع ایده آلیسم آلمان است که آقای طباطبائی به آن برخورد مثبت و ایجابی دارد. امّا خود می‌گوید که نه ایران آلمان است و نه از نظر جغرافیائی و نه تاریخی شباهتی میان آنها وجود دارد. اما از یک منظری که من اشاره می‌کنم و این منظر در دیدگاه ایشان ناپیدا است (پنهان میماند در بحث) کاری است که فلاسفه آلمان انجام داده‌اند و با وضعیت ایران شاید تشابهاتی داشته باشد. به نظر می‌رسد که فلاسفهٔ آلمان، ویا ایده آلیسم آلمانی، درشرایطی قرار دارند که در آن تبیین واقعی فلسفه تاریخ اجرا می‌شود، و این شرایط متفاوت از وضعیتی است که ما امروز درآن قرارگرفته‌ایم. یعنی ما آگاه به فروپاشی فلسفهٔ تاریخ هستیم. ایراد اساسی من به روش شناختیِ کتاب و دید آقای طباطبائی این است که، با اینکه کتاب بسیار محتاطانه فلسفه تاریخ را چندین جا در گیومه قرار داده اما در برخی جاهای دیگر این گیومه حذف شده است. و درواقع به طور مثبت (یا شاید آقای طباطبائی براین نظرند) یعنی بحث آقای طباطبائی متوجه تبیین فلسفه تاریخ است. پرسش من این است که آیا امروزه حرکت درجهت تدوین فلسفه تاریخ ضروری است؟ یا این جهت گیری و یا حتا پیوند با فلسفهٔ تاریخ راهگشاست یا خیر؟ یا اینکه باید کار دیگر انجام داد غیر از تدوین فلسفه تاریخی. فراموش نکنیم که در دوران پساهگلی انتقادات جدی به فلسفهٔ تاریخ و ابعاد متافیزیکی آن وارد می‌شود. در موقعیت کنونی ما نمی‌توان از این انتقادات بی اعتنا گذشت.
اما اگر بپذیریم که ابتدا باید فلسفه تاریخ تدوین شود بعد مجبوریم یکسری مفردات و یکسری مفاهیم را تهیه و تدوین نمائیم که آقای طباطبائی نیز در این کتاب وظیفهٔ خود را تدوین یا حداقل بحث در مورد این مفردات و مفاهیم گذاشته‌اند تا با فراهم شدن آنها شاید در آینده کس دیگری با استفاده از این تحقیقات بتواند فلسهٔ تاریخ را بنویسد. در واقع کتاب جهت گیری معینی دارد، انرژی نویسنده متوجه شکل دادن مفردات و مفاهیمی است، که با فلسفهٔ تاریخ بتوان آنها را مربوط ساخت.
ایرادی که می‌توان به این فلسفه تاریخ در این فرم اش گرفت یکی رابطه آن با فلسفه بطور کلی است. یعنی ما قادر نیستیم فلسفه را بصورت بخشی، محدود (Partikular) و خاص ارائه دهیم. بنابراین نمی‌توانیم تنها برای ایران فلسفه‌ای خاص و جدیدی بنویسیم. البته می‌توانیم ویژگیهائی را تبیین کنیم اما قادر به نوشتن فلسفه جدیدی نیستیم. از آنجاییکه ما قادر به انجام این امر نیستیم، ناگزیر باید بپذیریم که تاریخی که در رابطه با این فلسفه است، قبلاً نگاشته شده یعنی تاریخ فلسفه ایران قبلاٌ نگاشته شده و جایگاه آن هم مشخص است. حداقل در بحثهای هگل که خود آقای طباطبائی نیز به آن اشاره می‌کنند. امکان بازنویسی مجدد فلسفه تاریخ برای ایران نیست. چرا که پیش شرط فلسفه تاریخ نوشتن جهان شمول بودن نگرش تاریخی است که آقای طباطبائی نیزخود چنین ادعائی را ندارند و نه امکان جهانشمول بودن نگاه تاریخی برای ما وجود دارد.
یعنی برای اینکه فلسفه تاریخ نوشته شود باید ابتدا یک نگاه عمومی به تاریخ شود. یعنی تاریخ جهان نوشته شود و تاریخ جهان بصورت تمامیت اش و جامعیت اش مورد بررسی قرار گیرد. وقتی که هگل با توجه به وضعیت آلمان، یعنی در نبود دولت ملی، شروع می‌کند، ا ندیشیدن به فلسفه تاریخ و نوشتن و تدوین فلسفه تاریخ، دید او، دیدی است که تمام کره خاکی را در برمی‌گیرد. باید از خودمان سئوال کنیم که آیا امکان یعنی جهانشمول بودن، نگاه عمومی کردن به تاریخ ممکن است که از طریق آن بشود فلسفه تاریخ نوشت یا خیر؟
بنظر من کتاب دیباچه با این دید نوشته شده که ساز و برگ و مقدماتی را برای نوشتن فلسفه تاریخ فراهم آورد (یعنی مفاهیم و مفردات آن را فراهم آورد، امری که طباطبایی بکرات یادآور شده است) یعنی سمت و سوی کتاب شکل گیری فلسفه تاریخ است. اگرچه در این کار مفاهیم ویزه و مناسبی را هم فراهم کرده است ولی هنوز از هدف فاصلهٔ فراوان دارد. باید اشاره کرد که تدوین و یا عدم تدوین فلسفهٔ تاریخ نو تنها مد نظر نیست، بلکه ضرورت فلسفهٔ تاریخ برای تبیین و فهم حرکت اندیشه بطورکلی و اندیشهٔ سیاسی بطور اخص باید دغدغه ما باشد. با فلسفهٔ تاریخ چه را می‌توان پاسخ داد که در نبود آن راهیابی به شکست می‌انجامد؟
این نگرش تاریخی که هدفمند در جهت تدوین و یا در جهت پیوند با فلسفه تاریخ می‌کوشد، باید با مشکلات ساختاری ـ معرفتی «فلسفهٔ تاریخ» از پیش خود را درگیرکند. برخی از این مشکلات را در اینجا می‌توان چنین برشمرد:
۱. فلسفه تاریخ در پیوند با تاریخ جهانی شکل گرفته است. عمومی و جهانشمول بودن (Universalität) آن (بدون در نظر گرفتن توانائی و ضعف آن، که برای نمونه می‌توان از اروپا محوری نام برد) شرط اساسی است. در صورتی که پرداخت به تاریخ ایران (و یا حتا تاریخ اسلام) منطقه‌ای، خاص و بخشی از تاریخ (Partikularität) را در بر می‌گیرد.
۲. فلسفه تاریخ که بطور مفهومی ـ عقلانی در صدد بررسی و محاصرهٔ تاریخ است، خود روایتی ویژه از تاریخی شدن خرد را حکایت می‌کند.
دراینجاست که صحبت من در رابطهٔ با تاریخ، طبیعت، اسطوره، حقیقت و خرد اهمیت می‌یابد. همانگونه که بدان اشاره رفت، در فلسفه بطور سنتی یعنی دورهٔ قبل از هگل، حقایق تاریخی با حقایق فلسفی یکسان نیستند ما اساساٌ نمی‌توانیم از حقایق تاریخی اسم ببریم. آنها یکسری معلومات بی ارزشی هستند، که ثبت وقایع و داده‌ها هستند، مثل اینکه چه کسی چه زمان مُرده، جنگ کجا و چه زمانی اتفاق افتاده و... در واقع فلسفه تاریخ در صدد است روایتی از یک روایت دیگر را بیان کند. حکایتی را از حکایـت دیگر بیان نماید. خود را در واقع حکایت آغازین می‌نامد. ایرادی که به فلسفه تاریخ می‌توان گرفت این است که دائماٌ عنوان می‌کند، پشت حوادثی که اتفاق می‌افتد رابطه‌های علّی نهفته است که تنها با فلسفه تاریخ می‌توان توضیح داد. و از این لحاظ فلسفه تاریخ پیوند نزدیکی با اسطوره دارد. چرا که روایت‌های اسطوره‌ای نیز درصدد توضیح حوادث به گونه‌ای بنیادی و همه جانبه هستند. شاید شگفت آور باشد، فلسفه که امکان وجود و نضج اش در دوری از اسطوره نهفته است، به اسطوره در هیئت فلسفهٔ تاریخ نزدیک می‌شود. پس این پیوند با اسطوره می‌تواند معنائی داشته باشد. نزدیکی فلسفه تاریخ به اسطوره دلیلی به ما دهد که در واقع فلسفهٔ تاریخ را اسطوره اجتماعی بنامیم. (و یا بعبارتی دیگر یکی از خطرات تبدیل فلسفه تاریخ به اسطوره‌های اجتماعی است). اسطوره‌های قبلی در حقیقت اسطوره‌های طبیعی هستند. فلسفه تاریخ از این جهت خود را واقعی تر، پایه‌ای تر و اصیل تر می‌داند و مدعی است که می‌تواند پشت حوادث واقعی روابط علّی را توضیحی دهد، امّا روابط علّی به ملزومات بیرونی گردن نمی‌گذارند بلکه ملزومات درونی خود دارند. و این شامل حال تمام فلسفه‌های تاریخی که تا کنون نوشته شده می‌شود. مگر اینکه فلسفه تاریخ جدیدی نوشته شود که از این مشخصه بدور باشد. شاید بعد از آن بتوان در مورد فلسفهٔ تاریخیگری صحبت کرد. اما در مورد آنچه که تاکنون توسط فلاسفه غربی نوشته شده‌اند، می‌توان برخی از مشخصه‌های آن بدینگونه برشمرد:
متوجه بودن به تاریخ عمومی جهان ـ بعبارتی دیگر جامع و کلی بودن آن ـ یک مشخصه است و مسئلهٔ دیگر این است که فلسفه تاریخ به الزامات بیرونی گردن نمی‌گذارد، چه در فلسفه هگل و چه بصورت نطفه‌ای در بحثهای کانت، در فلسفه شیلینگ و فیشته نیز به جز آن نیست.
اینها نمایندگان ایده الیسم آلمانی هستند و طباطبائی در نزدیکی با این حرکت نظری که منجر به فلسفه تاریخ می‌شود، دست به مقایسه وضعیت کنونی ما و آلمان آن دوره میزند و با شفافیت آن وضعیت را بدینگونه بیان می‌کند: با آگاهی به انحطاط شرط و امکان بیرون آمدن از انحطاط فراهم می‌شود. طباطبایی در این راستا به چنین تلاشهائی که در آلمان صورت گرفته اشاره می‌کند و بطور نمونه به فیشته پیرامون درک از زمان اشاره دارد (ابن خلدون و علوم اجتماعی،ص ۵۲). اگر ما به بحثهای شیلینگ و فیشته توجه کنیم هیچیک از آنها به داده‌های بیرونی وقعی نمی‌گذاشتند و برای آن ارزشی قائل نبودند. که البته جای بحث آن اینجا نیست، چرا که در غیراینصورت می‌توان با نقل قولهائی نشان داد که کاملاٌ دیدی که اینها به تاریخ دارند، دیدی نیست که آقای طباطبائی به تاریخ دارند. یعنی تلاشی که آقای طباطبائی در این کتاب جدید کرده‌اند در مقابل بحثی است که فیشته عنوان می‌کنند و آقای طباطبائی به طور تعجب آوری در ابن خلدون و علوم اجتماعی (همانطور که در بالا بدان اشاره رفت) یک نقل قولی در رابطه با تاریخ و اهمیت زمان عنوان می‌کنند که از فیشته است ولی اگر ما به چند پاراگراف بالاتر یا پائین تر این فقره توجه کنیم، متوجه خواهیم شد که تلاشی را که آقای طباطبائی در آنجا کرده‌اند، دقیقاٌ در مقابل بحثی است که فیشته در رابطه با تاریخ و اهمیت تاریخ می‌کنند. اقای طباطبائی در مورد فلسفه تاریخ آنچه بیان می‌کنند همان بحثهای هگلی است. امّا این نگاه به فلسفه تاریخ یعنی نوع هگلی در همه جا رعایت نمی‌شود. بعنوان مثال در تنش‌هائی که آقای طباطبائی طرح می‌کنند تضادی همواره میان مردم ایران و حکام وجود داشته است، که به تبع آن مردم نمایندهٔ اندیشه ایرانشهری بوده‌اند و حاکمان از این اندیشه به دور بوده‌اند، اگر درستی این تنش را بپذیریم، تنها از اینکه این اندیشه خود بعضاٌ پا در اسطوره و روایت داشته است و در حافظهٔ قومی جای مستحکمی دارد، قابل بررسی است.و از این لحاظ این تضاد می‌تواند مورد تعمق واقع شود. اما در فلسفهٔ تاریخ باید تناسبی میان این خرد جمعی و خرد حکومت وجود داشته باشد. آقای طباطبائی می‌توانند طرح کنند که آنچه که بعنوان فلسفهٔ تاریخ هگل بیان می‌کند تماماٌ در شرایط امکان است من در شرایط امتناع صحبت می‌کنم. پس باید فلسفه تاریخ برای شرایط امتناع نیز نوشت که این امکان پذیر نیست. مسئله پیشرفت امر بسیار مهمی است. اگر ما مسئله پیشرفت در تاریخ را در نظر نگیریم اصلاٌ امکان نوشتن فلسفه تاریخ وجود نخواهد داشت. اینجا می‌توان به آقای طباطبائی این امتیاز را داد وگفت: مقایسه‌ای که میان ایران و آلمان صورت می‌گیرد به این اعتبار قابل فهم است که، تمام آن متفکرینی که در دورهٔ ایده آلیسم آلمانی در صدد توضیح تاریخ‌اند، یک هدف را دنبال می‌کنند، هدفی که آقای طباطبائی هم دنبال می‌کنند و آنهم تشکیل دولت ملی است. یعنی هم متفکرین آلمانی نظیر هگل، فیشته، شیلینگ متوجه هستند که فلسفه تاریخ محوری دارد. محور اصلی آن آزادی و تحقق و انکشاف آن است، که این آزادی و انکشافش متاسفانه در مورد ایران اصلاٌ صادق نیست، این آزادی در نهایت تبلور خود را در یک دولت ملی یا یک قانون اساسی که مبتنی بر خرد و عقلانیت باشد، خواهد یافت. در واقع دغدغهٔ کتاب آقای طباطبائی هم حرکت بسوی آگاهی ملی است، یعنی شکل گیری دولت ملی، مصالح عمومی و یا بصورت حقوقیش که سرانجام معاهدهٔ ملی باشد، که خود را در قانون اساسی مبتنی برخرد و عقل باز می‌یابد. در این راستا این هماهنگی موجود است ولی برای فلاسفه آلمانی آن محور اصلی یا آن عنصر اساسی که همهٔ اینها را بهم نزدیک میسازد مسئله آزادی است. یعنی در واقع فلسفه تاریخ را نگاشتن یعنی فلسفهٔ آزادی را به تحریر در آوردن.
در مورد فلسفه تاریخ و الهیات مسیحی در اینجا فقط همینقدر می‌توان اشاره کرد، هر چند که به ظاهر متناقض بنظر می‌رسد، حضور اندیشهٔ تاریخی از طرف ادیان ایجاد شده است و البته این بدان معنا نیست که ادیان بخصوص ادیان سامی و مهمتر از همه یهودیت موفق شده‌اند فلسفه تاریخ بنویسند، بلکه دید تاریخی را وارد کرده و نزدیکی تاریخ و فلسفه را فراهم ساخته‌اند.
فلسفه تاریخ که بطور مفهومی ـ عقلانی در صدد بررسی و محاصرهٔ تاریخ است، خود روایتی ویژه از تاریخی شدن خرد را حکایت می‌کند. به عبارتی دیگر تاریخ نه بررسی «امر حادث» بلکه حکایت خردِ تاریخی و شرایط ظهور آن است. در ایران (بنا به گفتهٔ طباطبائی) که با وضعیت امتناع مواجهه است، این تاریخ به گونهٔ تاریخ بی خردی و یا جهل نمایان می‌شود. یعنی بنا به مقدمات باید تاریخ جهل را نوشت. این نتیجه منطقی وضعیتی است که ما در ایران با آن مواجهه هستیم. ولی در این میان از یاد برده می‌شود که این حکایت نیز از جانب خود خرد بازگو می‌شود. و از اینطریق این خرد الزمات توجیه خود را هیچگاه فراموش نمی‌کند.
درواقع اگر کسی بخواهد حتی تاریخ جهل را در ایران بنویسد، باید که آن را از طرف خرد بنویسد. و بازهم به همان نتیجه‌ای می‌رسیم که اول رسیده بودیم. یعنی اگر چه فلسفه تاریخ سعی می‌کند بصورت عقلانی حوادث تاریخی را توضیح دهد، در جائی مجبور می‌شود بگوید که این توضیح که من از حوادث تاریخی می‌دهم، از حوادث تاریخی نیست بلکه توضیح خود خرد است یعنی در واقع خرد تاریخی می‌شود. بحثی که کاملاٌ در بحثهای هگل منعکس است و می‌توان به آن رجوع کرد.
فلسفه تاریخ (در گونه‌های متفاوت خود) بدون عنصر متافیزیکی، که از یکسو قوام بخش و رکن خاموش آن به حساب می‌آید و از سوی دیگر همچون مرکز دایره‌ای که نسبتی یکسان با همهٔ مواد تاریخی در پیرامون دارد، غیر قابل تصور است. یعنی باید عنصر متافیزیک را در آن همواره در نظر داشت. در بحث اقای طباطبائی باید پرسید که این عنصر متافیزیکی چیست؟ یعنی اگر چه ما با فلسفه تاریخ منسجم روبرو نیستیم، بلکه داریم بصورت نطفه‌ای حرکتی را می‌بینیم که می‌خواهد به فلسفه تاریخ منجر شود و یا بدان به پیوندد، باید از همین امروز خطرات، موانع و مشکلات آن را،یا حتی تزهای آن را، بررسی کنیم، تا که در آینده در صورت پختگی و انسجام این بحثها، گذشتها یا پیش شرطها اجباری آن ما را غافلگیر نسازند.
عنصر متافیزیکی برای فلسفهٔ تاریخ بدون چون و چرا است. فکر می‌کنم در بحثهای آقای طباطبائی این عنصر متافیزیکی مسئله ایرانشهری باشد، یعنی ایرانشهری یک عنصر متافیزیکی است که وارد فلسفه تاریخ می‌شود تا بتواند قوام بخش باشد، البته بهتر است این مسئله را بصورت فلسفی بیان کرد یعنی ایرانشهری دارای یک مابه ازای فلسفی است که وحدت در کثرت است. و این وحدت با کثرتی که خود را در فرم شاهنشاهی نشان می‌دهد، می‌تواند بصورت عنصرمتافیزیکی عمل نماید، فراموش نکنیم که آقای طباطبائی درتمام این دوره‌ها بدنبال عنصر ایرانشهری می‌گردد، چه بلائی سر این اندیشه ایرانشهری می‌آید اینجا و آنجا چه اتفاقی می‌افتد، در ایران زمانی که مردم هنوز به ایرانشهری اعتقاد داشتند و در مقابل حاکمان می‌ایستند، خصلت‌های ایرانشهری هنوز زنده است و دردوره‌ای خزیدن این اندیشه در ادبیات و شعر نشان داده و تعقیب می‌شود و غیره....
در نگاه انتقادی که تاریخ «فلسفهٔ تاریخ» را مورد پرسش قرار می‌دهد، نزدیکی و بهره وری آن از دین بطور کلی و الهیات مسیحی بطور اخص پنهان نمی‌ماند. این مطلب همراه با عنصر متافیزیکی شرایط دگردیسی را فراهم می‌آورد، که فلسفهٔ تاریخ خود بدل به «اسطورهٔ اجتماعی» می‌شود. چرا که در پس امور حادث، تاریخ پنهانی ولی آغازین تر و اساسی تر را می‌یابد. بدین لحاظ فلسفهٔ تاریخ میان تئوری و اسطورهٔ اجتماعی در حال نوسان است. آلترناتیوی که من در برابر فلسفهٔ تاریخ پیشنهاد می‌کنم: و آقای طباطبائی در اینجا بخشی را انجام داده‌اند، حرکت بسوی تنظیم تئوری است (ممکن است این بحث خیلی تخصصی بنظر بیاید و پرسیده شود چه فرقی میان تئوری تاریخ و فلسفه تاریخ است) خود آقای طباطبائی هم اشاره کرده‌اند که امکان اینکه ما به گذشتهٔ خود بصورت علمی و تاریخنگارانه برخوردکنیم وجود ندارد و لاجرم مجبور به بحث فلسفی هستیم.
این «لاجرم» را می‌توان از آقای طباطبائی پذیرفت و من نیز با این دید نگاه می‌کنم، ولی لازمهٔ «لاجرم نگاه فلسفی» به گذشته ایران مستلزم حرکت بسوی فلسفهٔ تاریخ نیست. بلکه درجهت تدوین تئوری‌های متفاوت، مجزا، گسسته از هم، وبصورت مستقل در مورد عوامل و محرکه‌های مختلف تاریخ ایران است. یعنی ما نمی‌توانیم دریک سیستم عمومی که فلسفه تاریخ چنین ادعائی را دارد، ارگانیک و سیستماتیک کل تاریخ ایران را دوباره بنویسیم.
نظریه انحطاط ظاهراٌ بی خطر به نظر می‌آید، ایران دچار سقوط شده و مشکلاتی وجود دارد و آقای طباطبائی آنها را در یک مجموعه بی نظیری ارائه داده‌اند، با توجه به مجموعه آثار و کتبی که ایشان رجوع کرده و جمع آوری نموده‌اند و بصورت روشنی به جمعبندی رسیده‌اند کاری است بی نظیر و کاری نیست که بتوان براحتی از آن گذشت. هریک از اینها حداقل ماهها وقت برده است، ما در واقع روی این دستاوردها صحبت می‌کنیم، مبادا این برداشت ایجاد شود که اینجا فقط قرار است ایراد گرفته شود. صحبت در مورد اثر آقای طباطبائی به فرصتهای زیادی احتیاج دارد. من از نکاتی که در آنها با ایشان هم نظر بودم صرفنظر کردم. اگر اینجا مسائلی مطرح می‌کنم بدین معناست که پرسشی وجود دارد و یا ایراداتی وجود دارد.
در نظریه انحطاط به چند مطلب اشاره می‌کنم. هرنظریه انحطاط مجبور به پیدا کردن عصر زرین هستند. در واقع نظریه انحطاط در اروپا در رابطه با سقوط روم طرح می‌شود. نظریه انحطاط قبلاٌ هم وجود داشته است. هم نزد آگوستینوس و هم نزد پلی بیوس که وی یونانی است و مسیحی هم نیست، در واقع هنوز از آموزه‌های مدرسه یونانی بهره مند است. چون به نظریه ادواری معتقد است، معتقد است که روم روزی سقوط خواهد کرد. در جنگهائی که علیه کارتاژ صورت می‌گیرد خودش شرکت دارد و از نزدیک مشاهده می‌کند، که روم درحال سقوط است. و آگوستینوس هم بصورت باور دینی به این نظریه معتقد است. ولی چیزی که الان در نظریه انحطاط برای ما مهم است دوران زرین است، یعنی همهٔ نظریه‌های انحطاط مجبور هستند برای نظریه انحطاط عصر زرین پیدا بکنند. عصر زرین ویژگی همه نظریه‌های انحطاط است. ولی خود نظریه انحطاط هم مجبور به یک عنصر متافیزیکی به یک ماده متافیزیکی در درون خودش برای توضیح دادن است. کوتاه می‌کنم:
اکثر نظریه‌های انحطاط، مجبور به قبول و آرایش دوره‌ای از تاریخ گذشته‌اند، که آنرا عصر طلائی (دوران زرین) می‌نامند. چه درغیر اینصورت سخن از انحطاط بدون این قطب جهت دهنده بی مورد می‌شود. بنا به قرائن موجود دراروپا بحث انحطاط بطور جدی در آغاز، پیرامون سقوط امپراتوری روم بطور مشخص آغاز شد و سپس به طور عمومی به برخی از دوره‌های اعتلاء فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، نظامی و غیره در کشوره و تمدن‌ها و یا فرهنگها اطلاق شد.
یعنی اگر ما در بحثهای آقای طباطبائی عصر زرین را بطور جدی مورد پرسش قرار دهیم و در رابطه با آن دوره کاستی‌ها و کمبودهائی روشن بشود، تئوری انحطاط هم در این فرمش قابل دفاع نیست یعنی عصر زرین در ایران وجود ندارد که ما بخواهیم صحبت از انحطاط و بازگشت به این دوران بکنیم. شاید بنا به تفسیر و یا باقرائت دیگری تاریخ کل ایران همیشه تاریخ انحطاط بوده است. در واقع سیاستنامه نویسی و حتا فلسفهٔ متعلق به این دوران برخلاف آنچه که نویسنده مطرح می‌کنند گردن به سیادت خرد و عقلانیت نداده است. که البته خود بحث مفصل جداگانه‌ای را می‌طلبد. تنها بدین مطلب اکتفا می‌کنم، که خردورزی در ایران بگونه ساختاری و اساسی همیشه لنگ می‌زده است.
همانند فلسفهٔ تاریخ، نظریه انحطاط (در انواع جزئی و یآ کلی ان) نیز با انتخاب عنصر و یا عناصری به عنوان شاخص اندازه گیری دوری و نزدیکی از دوران زرین، به تبیین فروپاشی این کیفیت (ها) و کمیت (ها) می‌پردازد. یعنی شاید عصر زرینی که آقای طباطبائی از آن سخن می‌گویند به لحاظی تغییر کیفی نیست و تغییر کمی است. دریک وضعیت عمومی یعنی در وضعیت انحطاط باتغییر کمی روبروئیم. یعنی آن عنصری که آقای طباطبائی برای این دوران تعیین می‌کنند یعنی «خرد»، گرایش به خرد، باید خرد یا عقل را در این دوره به محک گذاشت و دید که این دوران به چه میزان خردگرایانه بوده است.
همه نظریه‌های انحطاط به نوعی در خود نگرش ادواری به تاریخ را همراه دارند. نگرشهای انحطاط از یکسو به تاریخ خطی نگاه می‌کنند و از سوی دیگر نگرش ادواری را در خود دارند. فراموش نشود که «نوزایش» که در مورد اروپا بوده است لزوماٌ در مورد فرهنگ یونان یا روم صورت نگرفته یعنی اگر قرار باشد نوزایشی در فرهنگ ایران یا اسلام صورت گیرد نباید لزوماٌ این امر در ایران تحقق یابد. می‌تواند در کشوری باشد که در گذشته ایران زمین به لحاظ فرهنگی با ما یکی بوده است. پس اگر ما در اروپا از نوزایش سخن می‌گوئیم لزوماٌ این نیست که این نوزایش در یونان انجام گرفته باشد، گرچه نوزایش درحقیقت بر بستر فرهنگ و بازگشت به خرد یونانی انجام شد.
بطور الزامی نظریهٔ انحطاط، نظریهٔ ادواری بودن تاریخ را آشکارا و یا پنهان در خود به همراه دارد. چرا که رفع این انحطاط گرچه به معنای بازگشت همه جانبه (منطبق) به «دوران زرین» نیست، با این وجود احیای عنصر هویت بخش از دوران گذشته برای دورهٔ حال خواستی ضروری می‌شود، چه در غیر اینصورت نمی‌توان از نوزایش سخنی به میان آورد. (برای نمونه به مبحث استمرار وتداوم فرهنگی از یکسو و گسست و برش در تاریخ می‌توان رجوع کرد. «دیباچه»، صص ۴۴۹ ـ ۴۴۱). ادواری بودن تا درجهٔ معینی سامانه ارگانیسم را در خود حمل می‌کند، گرچه طباطبائی خود به این امر انتقاد دارد. که به علت کمی وقت نمی‌توانم بدان بپردازم.
بحث دیگر این است، که ضرورت و تقدیر در نظریه انحطاط ایران بطور غیر انتقادی کنار همدیگر آمده‌اند. اگر ضرورت در انحطاط تاریخی همانا علّی بودن و قابل توضیح بودن امور حادث باشد و تقدیر به الزامات مستقل از افراد و حوادث ناظر باشد، ما در تبیین مفهومی نظریهٔ انحطاط با مشکلاتی مواجه‌ایم. («دیباچه»، ص. ۴۴۹ ـ ۴۴۸). که به تبع آن امتناع و امکان در تاریخ ایران بحث انگیز می‌شود.
گذار ازیک بن‌بست به بن‌بست بعدی در تاریخ ایران با ملاک‌های متفاوت ارزیابی می‌شود (توجیه نظری آن تفاوت میان انحطاط جزئی و کلی است) تا آنجا که شاهنامه (با تائید اهمیـت آن) بدل به فلسفهٔ تاریخ آگاهی ایران می‌شود («دیباچه»، ص. ۴۰۸)، اما ماهیت انحطاط در حوزهٔ اندیشه و از طریق انکشاف و دینامیزم درونی آن نارسا میماند. از یکطرف ادبیات فارسی که با عرفان آغشته است و از آن جدا ناپذیر است، را باید در نظر داشت و همچنین این تحلیل درست وبجا که عرفان برای تدوین اندیشه سیاسی نازاست، اما از سوی دیگر برمبنای زبان فارسی که عرفان جزئی از آن است می‌توان اندیشه سیاسی را تدوین کرد، که خود این تناقض معضل زبان غیر مفهومی را برجسته می‌کند.
***
آراء و دیدگاههای دکتر طباطبائی و پاسخ به نقدها و سنجشها
با تشکر از دوستانی که به نکته‌های مهمی درباره این نخستین جلد تأملی درباره ایران اشاره کردند و در موادری نیز ایرادهای مهمی بر مطالب مطرح شده در آن کتاب گرفتند، کوشش می‌کنم من نیز به نوبه خودم به همان نکته‌ها اشاره بکنم و تا جایی که ممکن باشد به برخی از ایرادها پاسخ بدهم یا دست کم درباره همان نکته‌ها نظر خودم را بیان کنم. در مورد کلیات بحث و جهت گیری اساسی آن پاسخ من همان است که مارتین لوتر در نشستی با حضور کارلوس پنجم امپراتور اسپانیا که برای محاکمه او تشکیل شده بود، در پایان جلسه، به عنوان فصل المقال موضع خود، گفت. او که در واقع هر نوع مصالحه‌ای را با کلسیای رسمی رد می‌کرد، خطاب به امپراتور و حاضران در جلسه، گفت من اینجا ایستاده ام و جز این کاری از من ساخته نیست. اگرچه همان طور که اشاره کردم، بسیاری از ایرادها و ملاحظاتِ شما را می‌پذیرم، اما به هر حال من هم می‌خواهم بگویم این جا ایستاده ام. معنای این حرف آن نیست که به هر قیمتی از همه مطالبی که نوشته ام دفاع می‌کنم، بلکه می‌خواهم بگویم که باید در جایی ایستاد و بر آن ام که تنها کسی می‌تواند از یک موضع نظری دفاع کند و بیشتر از آن ایرادی را بپذیرد که در جایی ایستاده باشد و گرنه دفاع از موضع نظری جزمیت و پذیرفتن ایراد وا دادنی بیش نخواهد بود. در این «در جایی ایستادن» رمزی از تأمل نظری و فلسفیدن وجود دارد که جای بحث از آن این جا نیست، اما برای این که در ادعای خود رعایت حدود را کرده باشم، در اشاره‌ای دیگر بیتی را برایتان می‌خوانم از رساله‌ای که در اواسط دوره ناصری، یکی از رجال اصلاح طلب این دوره آورده است. مجدالملک در آغاز رساله‌ای با عنوان رساله مجدیه این بیت را می‌آورد که به نوعی زبان حال من نیز هست و آن بیت این است:
من گنگ خواب دیده و عالم تمام کر
من عاجزم زگفتن و خلق از شنیدنش
از سال‌ها پیش من به دنبال این بوده ام که مکانی برای ایستادن پیدا کنم و همه کوشش من صرف این مهم شده است که شاید بتوانم مختصات این مکان را توضیح دهم، اما این بیت را از این رو در آغاز بحثم خواندم که بگویم که هنوز راه به جایی نبرده ام و نتیجه کار از حد گنکی خواب دیده فراتر نمی‌رود. از شهرام اسلامی سپاسگزارم که بحث را به قلمرویی هدایت کرد که من باید از آن جا شروع کنم و این بحث در واقع با مشکل ایستادن در این جا که به آن اشاره کردم، پیوندی بنیادین دارد: مشکل فلسفه تاریخ ایران. شهرام توضیح داد که در دوران جدید، فلسفه تاریخ در چه شرایطی تأسیس و تدوین است. البته، بدیهی است که ادعای من این نیست که بخواهم فلسفه تاریخ ایران را تدوین کنم ـ تردیدی نیست که در بحثهای من در این باره ابهام‌هایی وجود دارد و باید در ویراست دیگری از کتاب آن ابهام‌ها را رفع کنم ـ اما می‌خواهم مفهوم ایران را به عنوان موضوع بحث فلسفه تاریخ مطرح کنم و منظور من از «موضوع» به معنای دقیق کلمه Objekt=object است و نه Subjekt=subject که البته در زبان فارسی معادل دقیقی برای این دو اصطلاح نداریم. بنابراین بحث بر سر این است که
این ایران، که مبنای هویت تاریخی ماست، چیست؟
آیا می‌توان این ایران را به عنوان Objekt ـ به معنای موضوع یک علم ـ مورد بررسی قرار داد؟ و درباره آن نظریه پردازی کرد؟
و سرانجام آیا می‌توان این ایران موضوع تأمل فلسفی را به تاریخ جهانی پیوند زد؟
کوشش برای تبدیل ایران از Subjekt پژوهشهای غربی به Objekt تأمل فلسفی کوششی بنیادین در بحثهای فلسفی کنونی است. اگرچه طرح پرسش از ایران بیش از سده‌ای به تأخیر افتاده، اما تا زمانی که نتوانیم این ایران را به فلسفه تاریخ جهانی گره بزنیم، نوزایش یا رنسانس ایرانی آغاز نخواهد شد و دوره انحطاط ایران که از سده‌ها پیش آغاز شده است، به پایان نخواهد رسید. من از بیست سال پیش ـ به ویژه در واپسین صفحات زوال اندیشه سیاسی در ایران ـ به این وضع هشدار داده و گفته بودم که ایران در آستانه بیرون رفتن از گردونه تاریخ جهانی است و تصور می‌کنم امروز تردیدی نمی‌توان داشت که به رغم نطفه آگاهی نویی که در ذهن بخش‌هایی از جوانان در حال تکوین است، هنوز کوششی عمده برای خروج از وضع بحران نشده است. این بحث ـ به رغم ظاهر سیاسی آن ـ دیدگاهی سیاسی نیست، بلکه موضعی نظری است و من با استفاده سخن احمد فردید، که می‌گفت: «صدر تاریخ ما، ذیل تاریخ غربی است»، می‌خواهم نسبت این صدر به آن ذیل را روشن کنم و اعتقاد دارم که برای این کار، اگرچه راهی جز چنگ زدن به دستگاه مفاهیم غربی نیست، زیرا بدون مفاهیم غربی، حتی سنتی ترین گروه‌های فرهنگی جامعه ایران، نمی‌توانند سخنی بگویند، اما در این یاری جستن از دستگاه مفاهیم غربی باید محتاط و مبتکر بود. یعنی نمی‌توان آن مفاهیم را به گونه‌ای هستند، در مورد مواد تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران به کار برد، بلکه باید مانند صنعتگری چیره دست، در آنها تصرف کرد و آن گاه با توجه به موادی که در اختیار داریم، آن ابزارها را به کار گرفت. وانگهی، باید، مانند مهندسان، در مواد تاریخ ایران از دیدگاه «مقاومت مصالح» نظر و این پرسش را مطرح کرد که در چه مقیاسی می‌توان در تدوین نظریه‌های جدید از آن مواد سود برد؟ به نظر من، در شرایط کنونی، برای پرداختن به تاریخ و تاریخ اندیشه راهی جز این وجود ندارد. با توجه به تجربه سده‌ای که گذشت، می‌دانیم که وضعیت تقلید دوگانه ـ تقلید از غرب یا موضع تقلید از سنت ـ نتیجه مطلوبی نداشت و نخستین موج روشنفکری دینی نیز که با افشای غربزدگی به دنبال راه برون رفتی از این تقلید مضاعف بود، در اقدام خود از تقلید مقلدان فراتر نرفت. ایرانشناسی ما ـ اگر بتوان به مسامحه گفت ـ زمانی آغاز خواهد شد که بتوانیم، نخست، در این ابزارها دخل و تصرف بکنیم وآن گاه، آنها را به محک مواد تاریخ ایران بزنیم. من، در کتاب‌هایی که تاکنون منتشر کرده ام، و نیز در کتاب‌های نه گانه‌ای که اکنون جلد نخست آن تحت عنوان دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط منتشر شده است و مجلد دیگری از آن، که به غرب اختصاص دارد و زیر چاپ است، کوشیده ام نشان دهم که دستگاه مفاهیم غربی از کجا می‌آیند، مبادی و مبانی آنها کدام‌اند و چرا باید، و چگونه می‌توان، از آنها در تبیین تاریخ و تاریخ اندیشه سیاسی ایران سود برد.
این که می‌گویم باید در جایی ایستاد، معنایی جز این ندارد که باید از موضعی اساسی نسبت این صدر و ذیل را روشن کرد. در واقع سخن فردید ـ البته از دیدگاهی یکسره متفاوت ـ این بود که تاریخ ایران تا کنون نانوشته مانده است، یعنی تاریخ ما ـ اگر بحث را تنها به حوزه تاریخ نگاری محدود کنیم ـ جزشاخه کوچکی در تولید دانش دانشگاه‌های غربی نیست. ایران موضوع تأمل نظری به عنوان جزیی از مجموعه دانش غربی برای ما معنایی ندارد و علت آن این است که این نظام دانش مبانی خود را دارد و آن مبانی بر ما روشن نیست. با توجه به این مشکلات ـ که من تنها اشاره‌ای به آنها می‌کنم ـ به نظرمن باید بحث را از دو جهت پیش برد: نخست باید بتوانیم مضمون مفاهیمی را که به کار می‌بریم به درستی روشن کنیم. دیگر این که اگرچه ناچاردستگاه مفاهیم غربی را به کار می‌گیریم، اما نمی‌توان کاری نقادانه درباره آن انجام نداد. می‌گویم ناچار باید از دستگاه مفاهیم غربی سود جست و این مسئله مهمی است، زیرا در شرایط کنونی در غیر این صورت نخواهیم توانست سخن معقولی بگوییم. این بحث را این جا نمی‌توان مطرح کرد که چرا من می‌گویم در محدوده سنت و با توجه به سنت تنها می‌توان خاموش ماند. جای شگفتی نیست که حتی سنتی ترین گروه‌های حوزه علمیه از بد حادثه به زبان جدید سخن می‌گویند و اهل هرمنوتیک یا ایدئولوژی‌اند. این نوع سخن گفتن این توهم را ایجاد می‌کند که گویا اینان با تکیه بر مبانی اندیشه جدید و به زبان جدید سخن می‌گویند، بسیاری در دام توهم می‌افتند و این را از نشانه‌های متحول شدن گروه‌هایی می‌دانند که در واقع، نه تنها جدید نیستند، بلکه در بهترین حالت، جز با قشری بی مغز از سنت پیوندی ندارند. واقعیت این است که تحول هواداران سنت و روشنفکری دینی ـ که در بهترین حال اهل ایدئولوژی‌اند ـ از بد حادثه است، زیرا گروه نخست به غریزه و گروه دیگر با نوعی آگاهی به این امر پی برده‌اند که درباره سنت با صرف امکانات سنت نمی‌توان بحث کرد. بحثهای هر دو گروه برای من که این جایی ایستاده ام که سعی می‌کنم توضیح دهم، یکسره از درجه اعتبار ساقط است. چرا؟ برای این که از هیچ یک از دو صورت قرائت سنت ـ هرمنوتیکی و ایدئولوژیکی ـ تا زمانی که بحثی در مبانی نظری اندیشه جدید صورت نگرفته باشد، نتیجه‌ای جز التقاط به دست نخواهد آمد.
برای این که از این مقدمات نتیجه گرفته باشم، می‌گویم که به هر حال طرح پرسش از سنت در بیرون نظام مفاهیم اروپایی امکان پذیر نیست، اما نه با تقلید، بلکه با تصرف در ابزارهای نظام مفهومی اندیشه جدید. باید بتوان در ابزارهایی که اندیشه جدید در اختیار ما می‌گذارد، با توجه به مواد تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران، تصرف کرد، هم چنان که صنعتگر استاد با ابزارهایی که در دسترس هر شاگردی قرار دارد، کار نمی‌کنند، در آنها چنان تصرفی می‌کند که با مهارت‌هایی که می‌خواهد به کار گیرد، سازگار باشد. ایران به عنوان Objekt یا به زبان ساده تر ایران شناسی واقعی، یعنی شناخت آغازین و بنیادین ما از ایران، زمانی آغاز خواهد شد که ما بتوانیم در ابزارهای تبیین آن تصرف کنیم. تصرف در ابزارهای مفهومی را نباید با بحث یکسره بی ربطی که روشنفکری دینی از دهه‌ها پیش مطرح کرده که گویا در رویاویی با غرب می‌توان دست به گزینش زد، اشتباه کرد. به عنوان مثال، دموکراسی را می‌توان پذیرفت، اما بسیاری از آزادی‌های ناشی از آن را رد کرد.
اگر بتوانیم چنین تصرفی در این مفاهیم بکنیم ـ و به نظر می‌رسد که ناگزیر باید به این کار دست زد ـ آن گاه، راهی نو در برابر ما گشوده خواهد شد. با استفاده از تعبیری که منتقد ادبی فرانسوی، سنت بوو، به مناسبت دیگری گفته بود، می‌خواهم بگویم در این صورت، ایران در آستانه تجدد قرار خواهد گرفت و، چنان که همان منتقد اضافه کرده بود، این خود امر خطیری است. البته من به نوبه خودم و در حد توانایی محدودم این کار را انجام می‌دهم. کتابی که در دست شماست، کتاب ناقصی است و در واقع، یک جلد از نه جلدی است که در دست تهیه است. من از سویی، تحول فکر در ایران را دنبال می‌کنم و از سوی دیگر، تحول اندیشه در اروپا را تا از این راه بتوانم پرتوی بر برخی از وجوه ایران به عنوان موضوع تأمل فلسفی بیندازم و بر آن ام که اگر نتوانیم مضمون مفاهیمی را که در نظریه پردازی درباره ایران به کار می‌گیریم، تبیین کنیم و آن مضون را به محک مواد تاریخ و تاریخ فرهنگ ایران بزنیم، راه به جائی نخواهیم برد. بنابراین نکته مهم این است که توضیح دهیم:
۱. دستگاه مفاهیم غربی بر کدام مبانی استوار شده‌اند و در تاریخ اندیشه چه تحولاتی پیداکرده‌اند.
۲. در چه مقیاسی می‌توان از دستگاه مفاهیم غربی برای توضیح مواد تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران سود جست.
با توجه به این مقدمات می‌توان به بحث درباره مفهوم سکولاریزاسیون پرداخت که یکی از اساسی ترین مفاهیم غربی و الهیات مسیحی است. همان طور که صدر تاریخ ما ذیل تاریخ غربی است، حتی در قلمرو پژوهشهای مربوط به اندیشه و الهیات نیز به رغم تمایزهای اساسی که میان به عنوان مثال الهیات مسیحی و کلام اسلامی وجود دارد، تاکنون تحقیقات و بحثهای ما از حد ذیلی بر پژوهشهای غربی فراترنرفته است. این نکته را پیش از هر چیز باید بگویم که مفهوم سکولاریزاسیون در قلمروهای متعددی به کار گرفته شده و البته به طور اساسی مفهومی در قلمرو الهیات مسیحی است و در دیگر قلمروها نیز به تبع الهیات و با توجه به مضمون الهیاتی آن به کار رفته است. باید به این نکته توجه داشت که قلمرو تاریخ اندیشه نسبت به جامعه شناسی استقلال دارد و نمی‌توان هر بحث اندیشه‌ای را به توضیح جامعه شناختی آن فروکاست. این تحدید حدود قلمروها و بحثها به ویژه درایران که مبانی بحث در تاریخ اندیشه به درستی روشن نیست، دارای اهمیت است، زیرا مفهوم سکولاریزاسیون را ما از جامعه شناسی گرفته‌ایم و توجهی به این امر نداشته‌ایم که چنان که مضمون الهیاتی این مفهوم روشن نشده باشد، توضیح جامعه شناختی آن نیز امکان پذیر نخواهد شد. بحث درباره سکولاریسم ومفهوم سکولاریزاسیون اگر در بحث درباره تاریخ اندیشه در ایران کاربردی داشته باشد ـ که البته من مطمئن نیستم ـ تنها می‌تواند از طریق مفهوم مخالف پرتوی بر سرشت متمایز دو بحث الهیات مسیحی و کلام اسلامی بیفکند. به طور کلی من اعتقاد دارم که تا زمانی که مضمون مفاهیم پیچیده‌ای مانند سکولاریزاسیون روشن نشده باشد، از کاربرد آن در حوزه بحثهای اسلامی نتیجه مطلوبی به دست نخواهد آمد. و اما توضیح مطلب.
بحث درباره مفهوم سکولاریزاسیون از این حیث در الهیات مسیحی آغاز شد که پولس قدیس در نامه به رمیان به صراحت گفته بود که مؤمن مسیحی نباید به دنیا یا saeculus تشبه پیدا کند. تا سده دوازدهم میلادی این دنیاستیزی در الهیات مسیحی موضعی اساسی بود، زیرا مسیحیت تنها به قلمرو لطف اصالت قائل بود و دنیا به اعتبار این که در قلمرو طبیعت قرار می‌گرفت، با لطف در تضاد بود. می‌دانیم که در فلسفه و کلام اسلامی بحث درباره نسبت میان لطف و طبیعت وجود ندارد و سبب آن این است که این دو دین به اعتبارمبانی الهیاتی آنها با یکدیگر تفاوت‌های اساسی دارند. مسیحیت دیانت تجسد است و همه دستگاه مفاهیم الهیات بر پایه این مفهوم بنیادین استوار شده است. دو حیثیت عیسی مسیح ـ به عنوان فرزند خدا و فرزند انسان ـ و این که خداوند خود را به انسان تبدیل کرد و قدسانیت پیامبردر مسیحیت از طریق خلیفه او و کلیسا ادامه یافت، بحث‌هایی نیستند که بتوان به آسانی از آنها صرف نظر کرد. در اسلام تجسد معنایی ندارد و به سبب فقدان مفهوم تجسد و این که پیامبر اسلام بشری مثل سایر افراد است که تنها به او وحی می‌شود، بسیاری از مفاهیمی که در الهیات مسیحی اساسی هستند در کلام اسلامی معنایی ندارند. وانگهی ما نمی‌دانیم که سکولاریزاسیون پیوندی با یکی از اساسی ترین مفاهیم الهیات مسیحی، یعنی سنت، دارد و چنان که مفهوم سنت در الهیات مسیحی بر ما روشن نباشد، تحریر محل نزاع در سکولاریزاسیون ممکن نخواهد شد. بحثهای ما درباره سنت نیز از محدوده مفهوم جامعه شناختی آن فراتر نمی‌رود، در حالی که در مسیحیت سنت مفهومی بسیار پیچیده است. اجمال این بحث به گونه‌ای که در «الهیات سنت» آمده، این است که با بسته شدن دایره تشریع نبوی، دایره وحی برای همیشه بسته نمی‌شود. از الزامات نظریه تجسد این است که در مسیحیت انقطاع فیض ممکن نیست، بلکه با بازگشت عیسی مسیح به پیش پدر، الهام وحیانی ـ این اصطلاح را من برای توضیح این مطلب پیچیده جعل کرده ام ـ ادامه می‌یابد. بسط سنت در مسیحیت با توجه به این ادامه فیض و الهام وحیانی امکان پذیر می‌شود و در واقع حیثیت قدسانی عالم که با آغاز تاریخ تجسد حصول پیدا کرده است، راه را بر استقلال طبیعت و اصالت منطقه فراغ شرع و مبنای عرف می‌بندد. سکولاریزاسیون کوششی نظری برای طرح مبنای عرف در کنار مبنای شرع است و تنها در صورتی می‌تواند به عنوان مفهومی اساسی به کار گرفته شود که در درون نظامی از مفاهیم الهیات مسیحی فهمیده شود.
این مطالب البته پیچیده تر از آن است که بتوان در این فرصت کوتاه به همه جزئیات آن اشاره کرد، اما این نکته اساسی است که بحث الهیاتی سکولاریزاسیون، شرط امکان بحث جامعه شناختی درباره آن بود. در این مورد نیز مانند موارد بسیار دیگر، بحث نظری مطرح شده در ایران، از طریق علوم اجتماعی به بحثهای ما راه یافته و در دستگاه مفاهیم علوم اجتماعی بیان شده است. سبب این که مفهومی مانند سکولاریزاسیون را جهان شمول می‌دانیم، جز این نیست که علوم اجتماعی را به عنوان علم، و از این حیث که توجهی به مبانی آن نداریم، جهان شمول می‌دانیم، در حالی که الهیات دانش فهم عقلانی ایمان است و هر ایمانی در محدوده دیانتی خاص قابل تبیین است. ایمان در اسلام مبنای خاص خود را دارد و در درون دستگاه مفاهیمی قابل تبیین است که نسبتی با الهیات مسیحی ندارد. به عنوان مثال، سنت در عرف علوم اسلامی معنایی محدود دارد و از این رو، بسیاری ازمناقشاتی که در الهیات مسیحی در گرفت ـ مانند جدال قدما و متأخرین ـ در کلام اسلامی ظاهر نشد. در بحثهای مربوط به علوم انسانی و اجتماعی باید توجه داشت که بسیاری از این مباحث از طریق ترجمه نوشته‌های اروپایی رواج پیدا کرده و قرینه سازی‌های لغوی از بسیاری جهات گمراه کننده‌اند. این که به عنوان مثال، Tradition را در الهیات سنت ترجمه می‌کنیم، اشکالی ندارد، اما انتقال از مضمون مفهوم Tradition در معنای الهیاتی آن به مضمون سنت ـ در تداول آن در علوم دینی و به ویژه در علوم اجتماعی ـ سخت گمراه کننده است. بحث جامعه شناختی زمانی امکان پذیر خواهد شد که حدود و ثغور بحث الهیاتی روشن شده باشد. این بحث در مبانی مفاهیم است و اگر به درستی مطرح شده باشد، می‌تواند نتایجی مهمی برای توضیح تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران داشته باشد، اما به رغم این که در سال‌های اخیر بحثهای بسیاری این باره صورت گرفته است، حتی در طرح پرسش گامی فراتر نگذاشته‌ایم.
برای این که از این مقدمات نتیجه‌ای گرفته باشم، باید بگویم که نباید تصور کنیم که این بحث صرف بحثی در مقولات نظری است. من تنها به یکی از مهم ترین پیامدهای این بحث اشاره می‌کنم. به نظر من، اگر بخواهیم مفهوم سکولاریزاسیون را به هر قیمتی، و به رغم ابهام‌های غیر قابل انکار آن، در مورد اسلام به کار بگیریم، باید بگوییم که تنها صورت ممکن سکولاریزاسیون اسلامی ـ به ویژه اسلام شیعی ـ به دنبال پیروزی جنبش مشروطه خواهی پدیدار شد. تأکید من بر این که باید تفاوت‌های میان اسلام و مسیحیت را از نظر دور نداشت، از این حیث اهمیت دارد که اسلام، به خلاف مسیحیت، به طور اساسی، دینی شرعی ـ یعنی مبتنی بر نظام حقوق موضوعه ـ است. اگرچه مفهوم سکولاریزاسیون، در تاریخ کلیسا مضمونی حقوقی نیز پیدا کرد، اما بدیهی است که کاربرد آن در مورد دینی که به طور اساسی شرعی است، موجه به نظر نمی‌رسد. در مورد اسلام باید گفت که در واقع، از زمانی که احکام شرع به نظام حقوقی مدونی تبدیل شد، سکولاریزاسیون آن عملی شده است. در ایران، این اتفاق با پیروزی جنبش مشروطه خواهی و شروع به کار مجلس برای تدوین قانون‌های جدید ـ بر پایه فقه شیعی ـ افتاد. از آن پس، و با استوار شدن نهاد دادگستری جدید، ایران، اگر بتوان گفت، کشوری سکولار بود، یعنی کشوری جدید با نظام حقوقی و سیاسی غیر دینی و دیانت آن تنها شالوده اخلاق آن بود، یعنی امری خصوصی. در ایران، اسلام، در دوره مشروطیت، دینی خصوصی و سکولار بود. این که در دهه اخیر، با شکست تجربه ایدئولوژیک کردن اسلام، روشنفکری دینی خود را پیشگام اسلام معنوی، سکولار و جدایی دیانت و سیاست می‌داند، خلط مبحثی بیش نیست. ایدئولوژی دیانت اجتماعی، اسلام سیاسی، و اسلام به مثابه حزب تمام عیار، از جعلیات روشنفکری دینی برای تعطیل نهادهای مشروطیت در دهه‌های چهل و پنجاه بود و روشنفکری دینی، اگر بخواهد توضیحی برای بن‌بستی که خود و کشور را در آن رانده است، عرضه کند، ناچار باید توضیحی برای روندی پیدا کند که به ایدئولوژیک شدن اسلام انجامید و در واقع، اسلام عرفی و سازگار با تجدد مشروطیت، به اسلام عرف ستیز ـ یعنی تجددستیزـ تبدیل شد.
تجلیل مردی نادان درمسائل جدی و البته سخت مغرض مانند آل احمد از شیخ فضل الله نوری ـ به قول آل احمد، «شیخ شهید» ـ مبین این واقعیت اسنفاک تاریخ معاصر ایران بود که روشنفکری دینی، به خلاف گفته اسپینوزا جهل را دلیل خود قرار می‌داد و بیشتر از آن که با فکر روشن سر و کار داشته باشد، با وسیله قرار دادن دین برای کسب قدرت سیاسی دیانت را با سیاست سودا می‌کرد. روشنفکری دینی ـ و روشنفکری ایران ـ در جهل به مبانی اندیشه تجدد و نیز جایگاه دیانت در دنیای جدید، هرگز، به اهمیت دستاوردهای جنبش مشروطه خواهی مردم ایران پی نبرد. به نظر من، تجربه مشروطیت، نهادها و نظام حقوقی آن، چنان اهمیتی در تاریخ ایران دارد که فهم معنای حوادث تاریخی سده‌ای که گذشت، جز در پرتو فلسفه سیاسی آن امکان پذیر نخواهد شد. این نکته را نیز به مناسبت به اشاره می‌گویم که از دیدگاه بحث سکولاریزاسیون، اهمیت مشروطیت ایران را زمانی می‌توان به درستی دریافت که آن را با تجربه ترکیه در برقراری حکومت لائیک، از یک سو، و نظامهای مشروطه کشورهایی مانند انگلستان، از سوی دیگر، مقایسه کنیم. تعطیل خلافت عثمانی در ترکیه و استقرار نظامی که به ظاهر می‌توان آن را لائیک خواند، تقلیدی از تجربه انقلاب فرانسه و جدایی دولت و کلیسا بود، اما مشروطیت ایران تجربه‌ای بی سابقه در یک کشور اسلامی بود و به نظر من از دیدگاه نظری، حتی از شکست آن درس‌هایی بیشتر از موفقیت جهموری در ترکیه می‌توان آموخت. وانگهی، نظام مشروطه ایران انقلابی از نوع انقلاب فرانسه نبود و، در عمل، به دنبال آن بود که نسبتی با سنت ایجاد کند که از آن پس نیز در هیچ کشور اسلامی تجدید نشده است. می‌گویم، در عمل، زیرا روشنفکری ایران، در نظر، هرگز، نتوانست فلسفه حقوق و اندیشه سیاسی مشروطیت را تدوین کند. به نظر می‌رسد که در پرتو تجربه چهار دهه اخیر، توضیح بیراهه بحث سکولاریزاسیون و بن‌بست روشنفکری دینی، از طریق مخالف آن، تبیین معنای تجربه مشروطیت را امکان پذیر خواهد کرد. برای رسیدن به چنین هدفی، نخست، باید پرده پنداری را که روشنفکری دینی از چهار دهه پیش در ادامه تجددستیزی شیخ فضل الله نوری بر روی واقعیت‌های تاریخ و تاریخ اندیشه کشیده است، درید. این باور که روشنفکری دینی، راهی نو به سوی عرفی کردن اسلام و تجدد است، توهمی بیش نیست که البته روشنفکری عرفی «ترس محتسب خورده» ایران نیز در جستجوی پیدا کردن پوششی بر بی خبری خود به آن دامن می‌زد.
موضوع دیگری که باید در دنباله صحبت‌هایی که شد، به اجمال به آن اشاره‌ای بکنم، به نسبت اندیشه تجدد با سنت مربوط می‌شود. از زمانی که ماکس وبر، در آغاز سده پیش، پرسش ازعلل و اسباب تحول بی سابقه تجدد اروپایی را مطرح کرد، درباره این بحث، در تاریخ اندیشه در اروپا، دو نظریه کلی تدوین شده است: هواداران نظریه نخست بر آن‌اند که مفاهیم اندیشه جدید، صورت عرفی شدهٔ مفاهیم الهیات مسیحی و اندیشه سنتی است. به عبارت دیگر، دوران جدید در تداوم دوران قدیم پیدا شده و اندیشه تجدد ادامه اندیشه سنتی است. کسانی چون کارل اشمیت، حقوقدان آلمانی، و کارل لویتِ فیلسوف از مهمترین مدافعان این نظریه هستند. کارل اشمیت، در رساله معروفی که در سال‌های بیست سده گذشته انتشار داد و از آن پس نیز موضوع مناقشات بسیاری قرار گرفت، به تصریح از این نظریه دفاع کرد که دستگاه مقولات اندیشه سیاسی جدید، عرفی شده ـ یاسکولار شده ـ مفاهیم الهیات مسیحی است و در واقع، اندیشه سنتی اروپایی، به تعبیر او، آبستن دستگاه مفاهیم اندیشه جدید بوده است. به نظر اشمیت، مفاهیم نویی چون دولت، قانونگذار، رئیس دولت و نظام نهادهای جدید، همه صورت عرفی شده مفاهیم و نهادهای مسیحی‌اند. کارل لویت نیز در برخی از نوشته‌های خود وجهی از همین نظریه را به فلسفه تاریخ تعمیم داده و از این نظر دفاع کرده است که همه فلسفه‌های تاریخ، از هگل و پرودن تا کارل مارکس، صورتی از الهیات تاریخ مسیحی است. نظریه دوم، که با نوعی نقادی از دیدگاه نخست آغاز می‌شود، نظریه گسست است و در آلمان، فیلسوف معاصر، هانس بلومنبرگ به بهترین وجهی از آن دفاع کرده است. او در کتابی، با عنوان مشروعیت دوران جدید، همه وجوه نظریه نخست را مورد بررسی و نقادی قرار داد و از این نظر دفاع کرد که دوران جدید و اندیشه تجدد را نمی‌توان به دوران پیش از آن فروکاست و در واقع، در دوره‌هایی از تحول تاریخی، گسست‌هایی در مضمون مفاهیم صورت گرفته است که نشان دادن زمان و مکان و نیز تبیین منطق آن گسست‌ها برای فهم سرشت دوران جدید از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است.
من تفصیل این بحث را در جلد نخست تاریخ اندیشه سیاسی در اروپا آورده ام، اما آن چه باید از نظر تاریخ اندیشه در ایران مورد توجه قرار گیرد، این است که نسبت وضع کنونی اندیشه در ایران به اندیشه سنتی چگونه است؟ می‌گویم وضع کنونی اندیشه در ایران و نه اندیشه جدید، زیرا معلوم نیست که التقاط‌هایی را که از بیش از سده‌ای پیش در ایران بر اندیشه سنتی و سنت اندیشیدن مناقشه‌ها کرده‌اند، بتوان اندیشه جدید خواند. این مطلب به ویژه درباره آن چه روشنفکری دینی خوانده‌اند مصداق دارد، زیرا روشنفکری دینی، در بهترین حالت، ترکیبی نسنجیده و نفهمیده از اندیشه سنتی ـ از شعر و عرفان گرفته تا صورت‌هایی از اندیشه سنتی از فقه و تفسیر و کلام تا شریعتمداری خلاف زمان غزالی و دیگران ـ و جدیدترین بحثهای هر دوره‌ای است، چنان که به عنوان مثال، علی شریعتی، به دنبال «تلفیقی» میان اسلام و جامعه شناسی امثال گورویچ بود و عبدالکریم سروش به دنبال فلسفه علم کارل پوپر و البته نه شریعتی می‌دانست تالی‌های جامعه شناسی برای اسلام او چه می‌تواند باشد و نه به طریق اولی سروش می‌داند که با بسیاری از فیلسوفان سده بیستم می‌شد ـ البته با معیارهای التقاط روشنفکری دینی ـ نظریه پرداز انقلاب «اسلامی»، «دانشگاه اسلامی»، مأمور گزینش استاد و تصفیه در ستاد انقلاب فرهنگی ـ که نوعی تفتیش عقاید از سنخ جدید آن بود و هست ـ و نویسنده کتاب‌های دانشگاه اسلامی بود، اما با پوپر نمی‌شد. این بحث تنها در ظاهر آن سیاسی است، اما بدیهی است که من به جنبه‌های نظری آن برای تاریخ اندیشه در ایران نظر دارم.
با توجه به آن چه پیش از این درباره نسبت قدیم و جدید در تاریخ اندیشه در اروپا گفتم، این نکته را اضافه می‌کنم که تحول اندیشه در اروپا از مجرای «گسست در تداوم» صورت گرفت، در حالی که در ایران این تحول را باید با مفهوم «تداوم در گسست» توضیح داد. چرا؟ تفصیل این مطلب را در جای دیگری خواهم آورد، اما این جا به اجمال اشاره می‌کنم که چنان که نظریه پردازانی مانند بلومنبرگ گفته‌اند، در تاریخ اندیشه در اروپا با رنسانس و به دنبال «جدال میان قدما و متأخرین» که در سده‌های میانه آغاز شده بود، گسستی از اندیشه قدیم ایجاد شد. یعنی این که نوزایش فرهنگ اروپایی در شرایطی عملی شد که اندیشه فلسفی ارسطویی و افلاطونی بخشی از سنت زنده حوزه‌های علمیه به شمار می‌آمد. کوشش اهل فکر دوره نوزایش ـ و البته سده‌هایی پیش از آن ـ ناظر بر این بود که با سود جستن از دستگاه مفاهیم اندیشه قدیم جا به جایی‌هایی در مضمون آنها ایجاد کنند و بدین سان، به تدریج، نخست، در مضمون مفاهیم قدیم دگرگونی‌هایی بنیادین ایجاد و از آن پس نیز دستگاه مفاهیم جدیدی تدوین شد. بر عکس، در ایران، سده‌ها پیش از این که اندیشه‌های جدید اروپایی جای خالی نظام اندیشه سنتی را پر کند، «تولید» علم در عمل تعطیل شده بود و اگر بتوان گفت، اندیشه سنتی بخشی از سنت اندیشه در ایران نبود. زمانی که به دنبال شکست ایران در جنگهای ایران و روس، عباس میرزا در دامن فرستاده دولت فرانسه آویخت و در نهایت درماندگی راز شکست خود را از او پرسید، نظام اندیشه سنتی دیری بود تا اعتبار خود را از دست داده بود.
در واقع، مسکوت گذاشتن باب جهاد در فقه به همان اندازه مبین بی اعتباری فقه سنتی بود که اعلام جهاد با شیوه‌های سنتی. اگرچه این سخن خلاف آمد عادت می‌نماید، اما به نظر من، سده‌ای پیش از آن، اندیشه سنتی، به عنوان مثال، اندیشه سیاسی، در بن‌بستی گرفتار آمده بود که بیرون رفتن از آن با امکانات اندیشه سنتی امکان پذیر نمی‌شد. روشنفکری دینی ـ یعنی به هر حال ایدئولوژیک کردن دیانت ـ که از نظر تاریخ اندیشه در ایران فاقد اعتبار است، میراث خوار همین بی اعتبار شدن اندیشه سنتی و بن‌بست آن است، و البته خود نیز جز بن‌بستی در آن بن‌بست بزرگ تاریخی نیست. معطل ماندن باب جهاد در دوره قاجار را به عنوان مثال ذکر کردم، اما به نظر من دامنه این بی اعتباری اندیشه سنتی از این مورد فراتر می‌رود. این بی اعتباری صرف بی اعتبار شدن یک نظام گفتاری و دستگاه مفاهیم نیست، بلکه بحث درباره جهاد، از این حیث، در دوره قاجار، اعتبار خود را از دست داده بود که، از سویی، سده‌ها پیش از آن، نظام دانش سنتی پیوند خود را با تحولات زمان و الزامات آن از دست داده بود و، از سوی دیگر، متولیان اندیشه سنتی ـ در موضوع مورد بحث من، اهل فقه ـ نمی‌توانستند درباره سرشت و منطق دانش خود تأمل کنند. به عبارت دیگر، در دوره قاجار، اندیشه سنتی، در صورتی می‌توانست خود را با الزامات زمان سازگار کند که در مبانی خود تأمل می‌کرد. یعنی سنتی می‌تواند تحول پیدا کند که در دوره‌هایی بتواند در درون نظریه سنت در مبانی خود تأمل کند. اگر گسستی از اندیشه سنتی امکان پذیر باشد، گسستی که باید راه اندیشیدن جدید را هموار کند، جز در درون این نظریه سنت ـ یعنی جدال قدما و متأخرین و مناقشه اینان بر قدما ـ ممکن نخواهد شد.
من از این حیث ترکیب «تداوم درگسست» را برای توصیف نسبت سنت و اندیشه جدید در ایران به کار بردم که در تاریخ اندیشه در ایران، چنان که اشاره کردم، با بی اعتبار شدن تدریجی اندیشه سنتی، تجددخواهی در بی اعتنایی به مبانی اندیشه سنتی و اعراض از آن آغاز شد و از آن جا که پیوند با مبانی اندیشه سنتی یکسره گسیخته بود، رویکردی جدی به اندیشه جدید نمی‌توانست امکان پذیر باشد. جنبش نوزایش در اروپا و مقدمات آن با مناقشه‌ای بر افلاطون و ارسطو آغاز شد و این مناقشه ـ که راه نوزایش و گسست از اندیشه سنتی را هموار کرد ـ به دنبال «گسستی در تدوام» امکان پذیر شد، در حالی که در آغاز دوران جدید ایران، سنت اندیشه فلسفی، از فارابی و ابن سینا تا صدرالدین شیرازی، جز در محافل بسته سنتی، شناخته شده نبود و توجه به آن سنت نیز از محدوده تکرار برخی مسائلی که آنان مطرح کرده بودند، فراتر نمی‌رفت. این بحث البته تنها به گذشته مربوط نمی‌شود. من پیش از این به برخی از بن‌بست‌های نظری روشنفکری دینی اشاره کردم؛ این جا بار دیگر به اشاره می‌گویم که روشنفکری دینی در ایران، از این حیث که فاقد نظریه سنت است، و در حالی که از محدوده تقلید مضاعف قدما و متأخرین نمی‌تواند فراتر رود، تنها توانسته است توهم تدوین نظام اندیشه‌ای نو را ایجاد کند. تا زمانی که نسبت مبانی زهد ابوذر با سوسیالیسم، جهان شمولی ارزش‌های غربی با تجددستیزی شیخ شهید، شریعتمداری غزالی با لیبرالیسم پوپر روشن نشده باشد، روشنفکری دینی راه به جایی نخواهد برد. من عرضه کردن طرحی از نظریه سنت را هم چون دیباچه‌ای بر آغاز روشنفکری جدید ایران مطرح می‌کنم که بی آن که مصالحه‌ای با دین و در واقع، «دینی» باشد، نسبت اندیشه جدید با دین را روشن خواهد کرد.
یکی از سخنرانان در صحبت‌های خود از من انتقاد کرد که حدود و ثغور دوره بندی تاریخ ایران به گونه‌ای که من در کتاب عرضه کرده ام، روشن نیست. این ایراد کمابیش درست است. باید بگویم که دوره بندی کنونی موقتی است و تا زمانی که جلد دوم تأملی درباره ایران انتشار بیابد، معنای برخی مباحثی که در جلد نخست آمده است، به درستی، روشن نخواهد شد. تا جایی که من می‌دانم تاکنون دوره بندی قابل دفاعی از تاریخ ایران به دست نشده است و البته جای شگفتی نیز نیست، زیرا تا حدود نیم سده پیش، تاریخ ایران را به طور عمده، اروپاییان نوشته‌اند و بدیهی است که در نوشته‌های آنان تاریخ ایران بخشی از تاریخ غربی است و دگرگونیهای آن نیز تابع قانونمندیهای تاریخ غربی است. از این رو، تاریخ نویسان اروپایی، دوره بندی‌های تاریخ غربی را به تاریخ ایران اطلاق می‌کنند و به عنوان مثال، از تاریخ دوره اسلامی ایران به «سده‌های میانه» تعبیر می‌کنند. پذیرفتن نظریه رایج در میان تاریخ نویسان اروپایی و تکرار آن در مورد تاریخ ایران به این معناست که تحولات تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران را عین تحولات تاریخ و تاریخ اندیشه در غرب بدانیم، در حالی که به نظر من، اگر در دوره بندی تاریخ ایران به مواد تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران توجهی نداشته باشیم، و اگر به تقلید از تاریخ نویسان اروپایی بحثهای آنان را تکرار کنیم، معنای بسیاری از زوایای تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران قابل توضیح نخواهد بود. پیش تر به نکاتی درباره معنای عرفی شدن در الهیات مسیحی و نیز به گسست در تداوم در تاریخ اندیشه در غرب اشاره کردم. با تکیه بر این بحثها این نکته را می‌توان افزود که اگر این مفاهیم و مقولات را بی هیچ نقادی در مورد مواد تاریخ اندیشه در ایران به کار بگیریم، نه تنها نخواهیم توانست آن مواد را توضیح دهیم، بلکه این بی توجهی به حدود و ثغور و مبانی بحث پیامدهایی جدی برای تبیین تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران خواهد داشت.
نتایج این بحث را می‌توان به مورد دوره بندی تاریخ ایران نیز تعمیم داد؛ هم چنان که کاربرد مفهوم سکولاریزاسیون در اسلام نه تنها سرشت نسبت دین و دنیا در اندیشه اسلامی را روشن نمی‌کند، بلکه بر عکس، ما را به بیراهه‌هایی نیز می‌راند که ـ چنان که از تجربه نزدیک به نیم سده روشنفکری دینی می‌توان دریافت ـ پیامدی جز افزودن بر ابهام‌ها در قلمرو نظر و بن‌بست در عمل نمی‌تواند داشته باشد، کاربرد مفهوم «سده‌های میانه» در مورد هزاره‌ای از دوره اسلامی تاریخ ایران نیز نمی‌تواند پیچیدگی‌های زوایای مهمی از تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران را روشن کند. سده‌هایی از تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران که تاریخ نویسان «نوزایش اسلامی»، «میان پرده ایرانی» و «عصر زرین فرهنگ ایران» نامیده‌اند، دوره‌هایی بوده است که هنوز معنای آنها برای تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران به درستی روشن نیست، هم چنان که هنوز توضیح دقیق و همه جانبه‌ای از نخستین سده «دوره گذار تاریخ ایران» و نیز از معنای دگرگونی‌هایی که پیروزی جنبش مشروطی خواهی به دنبال داشت، عرضه نشده است.
من تصور می‌کنم که این وضعیت ابهام در دوره بندی تاریخ ایران، تا زمانی که نتوانسته باشیم نظریه‌ای از آغاز دوران جدید عرضه کنیم، ادامه خواهد یافت. بی آن که بخواهم در قیاس نظریه پردازی درباره تاریخ ایران با اروپا به طور بی رویه‌ای عمل کرده باشم، به این نکته اشاره می‌کنم که در تاریخ نویسی غربی نیز مفهوم سده‌های میانه، به طور عطف به ما سبق، زمانی آغاز شد که مقدمات رنسانس فراهم شده بود و انسان اروپایی با توجه به آگاهی خود از دوران جدید می‌توانست، با تبیین ویژگیهای دوران جدید، تمایزهای این دوران را با دوران پیش از آن توضیح دهد. به عبارت دیگر، آگاهی از ویژگیهای دوران جدید ویژگیهای دوران قدیم را متعین می‌کند. بندتتو کروچه، فیلسوف تاریخ ایتالیایی، می‌گفت: «هر تاریخی تاریخ معاصراست». به نظر من، تاریخ «پایه‌ای» ایران ـ به قول ابوالفضل بیهقی ـ نمی‌تواند تاریخ معاصر ایران نباشد. تاریخ معاصر ایران، با تصوری که من از این تاریخ دارم و کوشش می‌کنم نظریه‌ای از آن را عرضه کنم، دوره‌ای است که با شکست ایران در جنگهای ایران و روس ـ یا بهتر بگویم، با نطفه تکوین آگاهی از آن شکست ـ آغاز می‌شود و با توجه به منطق، زمینه‌ها و پیامدهای همین آگاهی تبیین دوره‌های تاریخ ایران ممکن خواهد شد. توضیح و توجیه این ادعا که چرا دوران تاریخ جدید ایران با شکست ایران در جنگهای ایران و روس آغاز می‌شود، در این مجال اندک ممکن نیست، اما همین قدر باید بگویم که تاریخ «پایه‌ای» یعنی تاریخ آگاهی، و من از این حیث این شکست را آغاز دوران جدید می‌دانم که با این شکست نطفه نوعی آگاهی از وضع ایران تکوین پیدا کرد که در تاریخ ایران بی سابقه بود. آن گاه که عباس میرزا در دیداری با فرستاده ناپلئون دامن را او گرفت و راز شکست خود را از آن «بیگانه» پرسید، در واقع ـ به تعبیری که هگل پیش از آن به کار برده بود ـ نخستین نطفه «آگاهی از وجدان نگونبخت» ایرانی بسته شد. طالبوف تبریزی نیز در یکی از رساله‌های منتشر نشده خود می‌نویسد که «این بساط کهنه را باید برچید و طرحی نو در انداخت». در دوره‌ای از تاریخ ایران که با برآمدن صفویان آغاز می‌شود، حوادث تاریخی مهمی در ایران اتفاق افتاده بود، اما پیش از جنگهای ایران روس، هرگز، نطفه آن آگاهی از این که تاریخ «پایه‌ای» ایران جز با مواد آن نوشته نمی‌شد، بسته نشده بود. فرزند این آگاهی، سده‌ای پس از آن، جنبش مشروطه خواهی و قانون اساسی آن بود. با پیروزی جنبش مشروطه خواهی، اگر به مسامحه بتوان گفت، ایران از «سده‌های میانه» ـ که البته باید در فرصت دیگری حدود و ثغور آن را روشن کرد ـ بیرون آمد و این نکته را به اشاره می‌گویم که به نظر من، پیروزی جنبش مشروطه خواهی، نخستین و مهم ترین دگرگونی در تاریخ جدید ایران بود و تصور نمی‌کنم که از این حیث توانسته باشیم توضیحی قانع کننده از جایگاه آن در تکوین آگاهی ایرانیان و پیامدهای آن برای دوران جدید تاریخ ایران عرضه کرده باشیم، توضیحی که نه تنها، به طور عطف به ما سبق، بسیاری از زوایای تاریخ دوران قدیم ایران را روشن خواهد کرد، بلکه پرتوی نیز بر حوادثی خواهد انداخت که از آن پس اتفاق افتاد. بحث درباره سده‌های میانه تاریخ ایران و این که آیا در تاریخ ایران می‌توان از نوزایش سخن گفت یا نه مجال دیگری می‌طلبد و من مجبورم بار دیگر علاقه مندان را به جلد دوم تاملی درباره ایران حواله دهم. اگرچه، بار دیگر تکرار می‌کنم که به هر حال، روشن کردن این مفاهیم در توان یک فرد نیست و کوشش من نیز از حد بسیار نازل و طرح پرسشی فراتر نمی‌رود.
این جا، در ادامه آن چه پیش تر درباره برخی مباحث الهیات مسیحی گفتم، بار دیگر، باید به پرسشی بپردازم که درباره مقام الهیات در مسیحیت و علم کلام در اسلام و نسبت آن دو مطرح شد. اشاره‌های اجمالی من در دیباچه‌ای بر نظریهٔ انحطاط ایران به اهمیت دستگاه مفاهیم الهیات مسیحی در تدوین برخی مفاهیم اندیشه جدید و نقش آن در دگرگونیهای اندیشه در اروپا این سئوال را پیش آورد که آیا علم کلام در دوره اسلامی همان نقشی را در تحول اندیشه ایفاء کرده است که الهیات در دوره مسیحی؟ پیش از این گفتم که درباره اهمیت نقشی که دستگاه مفاهیم الهیات در تاریخ اندیشه در دوره مسیحی ایفاء کرده است، اجماعی میان تاریخ نویسان وجود ندارد، اما به هر حال، در این نکته خلافی نیست که الهیات مسیحی، به سبب تمایزهای میان اسلام و مسیحیت، از محدوده علم کلام ـ علم «جدال احسن» ـ فراتر رفت. برای فهم این نکته باید توجه داشت که در مسیحیت، ایمان، صِرفِ «اقرار به لسان و عمل به ارکان» نیست، بلکه لطیفه‌ای نهانی و الهی است که الهیات ـ که ما آن را از بدِ حادثه در ترجمه اصطلاح Theologie می‌آوریم ـ در واقع، بازسازی علمی آن لطیفه نهانی است و همین بازسازی علمی موجب شده است که الهیات، به خلاف علم کلام که تنها از برخی مفاهیم نظام ارسطویی برای پیشبرد استدلال استفاده می‌کند، به ویژه از سده دوازدهم و سیزدهم میلادی، نظامی از مفاهیم تدوین کند. وانگهی، آن چه من در بخش‌هایی از دیباچه‌ای بر نظریهٔ انحطاط ایران درباره انتقال برخی نهادهایی که کلیسا ایجاد کرده بود ـ مانند دولت و دستگاه اداری و مالی ـ گفته ام، باید مورد توجه قرار گیرد. دوره اسلامی، در قلمرو اندیشه و نیز به ویژه در حوزه نهادهای سیاسی، جز در علوم دینی خاص اسلامی، نتوانست نسبت به میراث یونانی، در اندیشه، و ایرانی ـ بیزانسی، در عمل، چنان استقلالی پیدا کند که بتواند، مانند دوره مسیحی، نظام مفاهیم ویژه خود را تدوین کند.
البته، بسیاری از زوایای اندیشه پیچیده‌ای که در دوره مسیحی تدوین شد، برای ما روشن نیست و از این رو، در این بحث نمی‌توان سخنی جدی در این باره گفت. به عنوان مثال، بحث درباره مفهوم «سنت»، با توجه به تمایزهایی که میان مبانی اسلام و مسیحیت وجود دارد، برای فهم تمایزهای علم کلام و الهیات اساسی است، اما از آن جا که اطلاعی از این بحث نداریم، نمی‌توان توضیحی قانع کننده درباره جایگاه و نقش آن در تحول مفاهیم در دوره مسیحی عرضه کرد. همین قدر، باید بگویم که علم کلام در دوره اسلامی، تخته بند مفاهیم ارسطویی بود و نتوانست نظامی از مفاهیم تدوین کند که در مسیحیت توماس قدیس مؤسس آن بود. این الهیات جدید در مسیحیت در اصطلاح synthèse thomiste «هیأت تألیفی» خوانده شده است، ترکیبی نظام مند از فلسفه یونانی و مبانی ایمان عیسوی در درون نظامی از مفاهیمی که به طور عمده مسیحی است. کلام اسلامی فاقد چنین دستگاه مفاهیم الهیات مسیحی است. من تصور نمی‌کنم که کلام در تمدن اسلامی همان تحولی را پیدا کند که الهیات در مسیحیت داشته است و بیشتر از آن تصور نمی‌کنم در تمدن اسلامی از چیزی شبیه به «الهیات سیاسی» ـ به معنایی که کارل اشمیت مراد می‌کند ـ سخن گفت. بنابراین، به نظر من، هر مقام ونقشی که به الهیات در دوره مسیحی قائل باشیم، باید گفت که به دنبال تحولی در تاریخ اندیشه در ایران که من «تصلب سنت» خوانده ام، علم کلام در تمدن اسلامی اهمیت خود را از دست داده است و «فعال کردن» آن نیز تعلیق به محال است. جای شگفتی نیست که امروزه حتی روشنفکری دینی از کلام جدید سخن می‌گوید که در بهترین حالت، باید برخی مفاهیم فلسفه دین جدید مسیحی را جانشین دستگاه مفاهیم ارسطویی منسوخ کند.
دامنه این بحث گسترده‌تر از آن است که بتوان این جا به آن پرداخت. بنابراین، اجازه می‌خواهم نظر خودم را درباره یکی دیگر از نکته‌هایی که در صحبت‌های منتقدان دیباچه‌ای بر نظریهٔ انحطاط ایران آمده بود، بیان کنم که به جایگاه نهج‌البلاغه در تاریخ اندیشه سیاسی مربوط می‌شود. نیازی به گفتن نیست که در تاریخ ایران، به ویژه در سده‌هایی که تشیع مذهب اکثریت ایرانیان بود، نهج‌البلاغه اهمیتی بسزا داشته و از نظر دینی و سیاسی سندی مهم به شمار می‌آمده است. تا فرمانروایی صفویان، اهل دیانت تفسیرهایی پراهمیت بر این کتاب نوشته بودند، اما تا رسمیت یافتن تشیع به عنوان مذهب رسمی، به جنبه‌های سیاسی آن توجه چندانی نشد و به نظر می‌رسد که نخست در دوره صفویان به ویژه «عهدنامه مالک اشتر» به عنوان رساله سیاسی نظر شریعتمداران و نویسندگان سیاسی را به خود جلب کرد. در دو سده فرمانروایی صفویان، این رساله به زبان فارسی ترجمه و شرح‌های چندی بر آن نوشته شد. من در فصلی از دیباچه‌ای بر نظریهٔ انحطاط ایران به برخی از این شرح‌ها اشاره کرده و گفته ام که تنها جریان اندیشه سیاسی دارای اهمیت در دوره صفویان در رساله‌هایی بازتاب پیدا کرده که بر مبنای نهج‌البلاغه نوشته‌اند. اگرچه با صِرفِ بررسی کتاب شناختی می‌توان به ابعاد این اقبال دیرهنگام به نهج‌البلاغه پی برد، اما به نظر نمی‌رسد که توضیح آن از دیدگاه تاریخ اندیشه سیاسی امر آسانی باشد. بر حسب معمول، سبب این اقبال را رسمیت یافتن تشیع به عنوان مذهب رسمی کشور دانسته‌اند، اما من گمان می‌کنم برجسته شدن جنبه‌های سیاسی نهج‌البلاغه، ازدیدگاه تاریخ اندیشه سیاسی، دلیل دیگری دارد. به اجمال کوشش می‌کنم به دو نکته در این باره اشاره کنم:
نخست این که من حدس می‌زنم که بخش‌هایی از این کتاب، بیشتر از آن که سند دینی باشد، از سنخ سیاستنامه‌ها است و به عبارت دیگر، از اندیشه سیاسی ایرانشهری تاثیر پذیرفته یا بر پایه رساله‌هایی درباره اندیشه سیاسی ایرانشهری تدوین شده است. وجه تمایز اصلی میان اندیشه سیاسی ـ اعم از ایرانشهری و یونانی ـ با اندیشه سیاسی دینی، این است که در یک سند دینی اصل بر اجرای حکم خداوند است، حال آن که در اندیشه سیاسی ـ و نیز در نهج‌البلاغه به ویژه در عهدنامه مالک اشتر ـ توجه خاصی به رعایت مصالح سیاسی شده است. در عهدنامه مالک اشتر نیز اصل «مصالح مرسله» یا رعایت مصلحت رعیت است. این امر را می‌توان آشکارا در تاریخ اندیشه در ایران دید، و، به گونه‌ای من در جای دیگری توضیح داده ام، وزیر متشرعی مانند خواجه نظام‌الملک در یکی از مهم ترین رساله‌های اندیشه سیاسی ایرانشهری در دوره اسلامی، به صراحت، این نکته را که پیش از او نیز گفته بودند، برجسته می‌کند که «مُلک با کفر میماند، اما با ظلم نمی‌ماند». همین ضابطه عدالت، یعنی رعایت مصالح عمومی، در عهدنامه به مالک نیز به تأکید آمده است که خراج باید با توجه به توان رعیت، یعنی با رعایت ضابطه مصلحت، گرفته شود و تردیدی نیست که این ضابطه مصلحت ناظر بر مصالح عمومی کشور است و نه صِرفِ اجرای حکم خداوند.
مطلب دیگری که باید درباره اهمیتی که نهج‌البلاغه در دوره صفوی پیدا کرد، بگویم این است که با یورش مغولان، اندیشه سیاسی ایرانشهری، به عنوان نظریه رسمی سلطنت در ایران، اهمیت خود را از دست داد و تصور من این است که دریافت مصلحت‌اندیشانه بخش‌هایی از این مجموعه جانشین اندیشه سیاسی ایرانشهری شد. از این رو، در کتاب دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط، با احتیاط، این فکر را مطرح کرده ام که نهج‌البلاغه رساله‌ای در اندیشه سیاسی است و بیشتر از آن که پیوندی با رساله‌های سیاست شرعی اهل سنت ـ مانند رساله‌های ابوالحسن ماوردی و ابن تیمیه ـ داشته باشد، از سنخ سیاست‌نامه‌های ایرانی است. جالب توجه است که مفهوم بنیادین مصلحت رعیت هم چون رگه‌ای است که از کانون هر دو جریان از اندیشه می‌گذرد و نهج‌البلاغه را به اندیشه سیاسی ایرانشهری پیوند می‌دهد. البته، آن چه من در کتاب یادشده آورده ام و این جا نیز به اختصار بیان می‌کنم، از محدوده حدس و گمان فراتر نمی‌رود و به هر حال در این زمینه نیازمند پژوهشهای جدی هستیم. در سال‌های اخیر، کتاب شناسان منابعی بسیاری را که از دوره صفوی بازمانده، شناسایی کرده‌اند و برخی از آنها نیز به چاپ رسیده است، اما از آن جا که من این بخش را در خارج از کشور نوشته ام، به بسیاری از آن منابع و امکانات کتابخانه‌ای متعددی ـ که به ویژه در قم در این مورد وجود دارد ـ دسترسی نداشتم.
شاید بی مناسبت نباشد که در این مورد، به اجمال، به یک نکته دیگر نیز اشاره کنم که به نظر من از دیدگاه تاریخ اندیشه در ایران دارای اهمیت است. پیش از این گفتم که جنبش مشروطه خواهی مهم ترین حادثه تاریخی ایران سده‌های اخیر است. تردیدی نیست که شرکت علما در جنبش ـ به ویژه از دیدگاه نظری ـ بسیار دارای اهمیت بود و من گمان می‌کنم که دریافت مصلحت‌اندیشانه از دیانت ـ به گونه‌ای که در نهج‌البلاغه بر آن تأکید شده است ـ در تدوین نظریه حکومت قانون، چنان که در مشروطیت مطرح شد، نقشی مهم ایفاء کرد. از تاریخ تطبیقی نظامهای مشروطه نیز می‌دانیم که به عنوان مثال، دیدگاههای متألهین مسیحی و دستگاه مفاهیم الهیات در تکوین مفاهیم نظریه سیاسی مشروطه خواهی در انگلستان جایگاه ارجمندی داشته است. شاید بتوان گفت که این امر یکی از علل استواری شالوده مشروطه خواهی در کشورهایی مانند انگلستان است که در آن کشورها اهل دین از تمام امکاناتی که مبانی دینی در اختیار آنها می‌گذاشت، در جهت بسط نظریه مشروطه خواهی استفاده کردند. البته بدیهی است که منظور من این نیست که نظریه مشروطه خواهی را عین دیانت بدانیم، بلکه می‌خواهم بگویم که در جریان تدوین قانون‌های مشروطیت در ایران نیز شرکت علما مهم بود، چنان که به عنوان مثال، علما توانستند برپایه برخی احکام نابرابر اسلام، و به رغم آنها، اصل مساوات را در قانون اساسی بیاورند.
یکی از نقدهایی که در نشست امروز مطرح شد، جنبه عمومی‌تری دارد و تنها به کتاب دیباچه‌ای بر نظریهٔ انحطاط ایران مربوط نمی‌شود. خلاصه ایراد این بود که نظریه شاهی آرمانی و اندیشه ایرانشهری که من از چند سال پیش کوشش کرده ام، برخی وجوه آن را توضیح دهم، از دیدگاه جامعه شناسی تاریخی ایران قابل دفاع نیست و تا جایی که با توجه به اسناد و مدارک تاریخی موجود در تاریخ ایران نظر می‌کنیم، جز سلطنت مطلقه در آن نمی‌یابیم. در این ایراد دو نکته اساسی و قابل بحث وجود دارد که کوشش می‌کنم در واپسین دقایق این نشست به آنها اشاره بکنم. اشاره نخست به اندیشه سیاسی ایرانشهری مربوط می‌شود. باید بگویم که زمانی که رساله درباره خواجه نظام‌الملک را می‌نوشتم، تصمیم داشتم دو کتاب دیگر، درباره فردوسی و شهاب الدین سهروردی بنویسم. می‌دانیم که در نخستین سده‌های دوره اسلامی، بخشی از نوشته‌های دوره ساسانی از زبان پهلوی به عربی و از آن پس به فارسی ترجمه شد و این مجموعه تا سده ششم هجری در محافلی که اطلاع دقیقی درباره آنها نداریم، مورد توجه بود. در همین سده‌ها کوشش‌هایی برای عرضه کردن بازپرداختی از آن چه من اندیشه ایرانشهری می‌خوانم، صورت گرفت. در مورد فردوسی و کسانی ـ یا محافلی ـ که از اقدام بی سابقه و در واقع، دوران ساز او پشتیبانی می‌کردند، کمابیش اطلاعی داریم، اما درباره سهروردی و این که منابعی که در دسترس او قرار داشت، از طریق چه محافلی و چه کسانی که گویا هنوز مشعل پایداری را روشن نگاه داشته بودند، در اختیار او قرار می‌گرفت، آگاهی بسیار اندکی داریم. قصد من این نیست که درباره جزئیات این موضوع بحث کنم، اما به هر حال، یک نکته روشن است و آن این که در این سده‌ها تا یورش مغولان، دست کم، در بخش‌هایی از ایران، مشعل پایداری هم چنان روشن بود و کسانی در محافلی درفش این پایداری را به دوش می‌کشیدند. دستاورد این جنبش پایداری که من تنها اشاره‌ای گذرا به آن می‌کنم، برای بقایای ایران زمین و هویت ملی آن بسیار اساسی بود. این تجدید اندیشه ایرانشهری، یا به گفته سهروردی «احیای حکمت خسروانی» نقشی پراهمیت در استوار شدن شالوده زبان فارسی ایفاء کرد و در واقع، اگر انتقال اندیشه ایرانشهری به دوره اسلامی ممکن نمی‌شد، زبان فارسی به تدریج اهمیت خود را از دست می‌داد. نیازی به گفتن نیست که ایران زمین، از نظر جغرافیایی، نزدیک ترین کشور به مرکز ثقل اسلام بود، اما شگفت این که به خلاف بسیاری ازکشورهای دیگر، استقلال خود را از دست نداد.
به هر حال، در قلمرو اندیشه در ایران، نظام منسجمی وجود داشت که یکی از مفردات آن، به گونه‌ای که در کتاب سیاستنامه خواجه نظام‌الملک آمده، اندیشه شاهی آرمانی بود، اما نسبت این اندیشه آرمانی با توصیفی از واقعیت تاریخ ایران که جامعه شناسی تاریخی به ما عرضه می‌کند، چگونه است؟ پاسخ من به اجمال این است که جامعه شناسی دانشی جدید است و شالوده نظری را آن نیز نمی‌توان از ارزش‌های دوران جدید جدا کرد. در دوره اسلامی ایران، نهاد سلطنت، در تحول تاریخی خود، دوره‌هایی را گذرانده است و نمی‌توان درباره همه این دوره‌ها حکم واحدی را صادر کرد. به عنوان مثال، نمی‌توان هم نادرشاه را خودکامه خواند و هم عضدالدوله دیلمی‌را. شاید، از دیدگاه جامعه شناسی بتوان حکم واحدی را درباره آن دو صادر کرد، اما این داوری شتابزده ماهیت دو گونه متفاوت حکومت را روشن نخواهد کرد و بیم آن می‌رود که به جای فهمیدن سرشت سلطنت در ایران ـ که جامعه شناسی مدعی آن است ـ خودمان را از فهمیدن واقعیت بسیار پیچیده‌ای محروم کنیم. قواعد و احکام جامعه شناسی با منطق تاریخ اندیشه یکی نیست و جامعه شناسی تاریخ ایران، اگر رشته‌ای علمی و جدی باشد، باید بتواند قواعد خود را به محک منطق تاریخ اندیشه بزند. به عنوان مثال، حتی تاریخ نویس رسمی نادرشاه، به رغم محدودیت‌های مقام رسمی و الزامات تاریخ نویسی رسمی در دوره‌ای بسیار تاریک در تاریخ ایران، مخدوم خود را نمونه شاه خودکامه می‌داند، اما یکی از فیلسوفان دوره آل بویه، در یکی از رساله‌های فلسفی خود، عضدالدوله را «انسان کامل» می‌نامد. این که حتی تاریخ نویسی رسمی شاهی را خودکامه بنامد و این که فیلسوفی شاهی را برابر اندیشه افلاطونی نمونه «انسان کامل» بداند، از دیدگاه تاریخ اندیشه قابل تأمل است و نمی‌توان به این نکته‌های مهم در تاریخ و تاریخ و اندیشه ایران بی توجه ماند.
این مطلب را از باب مثال آوردم تا بگویم که بسیاری از داده‌های تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران پیچیده تر از آن است که بتوان با بررسیهای جامعه شناختی ـ البته، تا زمانی که درباره مبانی نظری آن نیندیشیده باشیم ـ توضیح داد. تلقی کنونی ما از علوم اجتماعی بیش از حد ساده‌انگارانه است، زیرا تصور می‌کنیم که علوم اجتماعی ابزارهایی هستند که می‌توان آنها وارد کرد و با کسب برخی مهارت‌های ابتدایی به کار گرفت، هم چنان که از سده‌ای پیش با وارد کردن ابزارهای تکنولوژیکی، آنها را به کار گرفته‌ایم و نتوانسته‌ایم در آنها تصرفی بکنیم. به احتمال بسیار، موفقیت در به کارگیری علومی که تصور می‌کنیم ابزارهایی بیش نیستند، حتی از موفقیتی که در انتقال تکنولوژی به دست آورده‌ایم ـ یعنی در حد صفر ـ کمتر است و شاید، از بسیاری جهات، پیشرفت ما منفی نیز بوده باشد.
به هر حال ما مشکلات نظری و تاریخی بسیار مهمی داریم و تا زمانی که به قول بیهقی تاریخ پایه‌ای ننوشته باشیم، اینها روشن نخواهد شد. نکته پراهمیت این است که تا زمانی که «تاریخ پایه‌ای» ایران نوشته نشده باشد، جامعه شناسی تدوین نخواهد شد. بیش از پنجاه سال است که در دانشگاه‌های ایران جامعه شناسی تدریس می‌شود، در حالی که حتی هنوز یک اثر درباره جامعه شناسی ایران نوشته نشده است. این مطلب را من در جایی درباره علم سیاست نیز گفته ام و اعتقاد دارم که نه مبادی و مبانی جامعه شناسی و سیاست برای ما روشن است و نه هنوز نظریه پردازی درباره ایران به جایی رسیده است که بتوان پیچیدگی‌های آن را با جامعه شناسی و علم سیاست توضیح داد. برای این که سخنم را کوتاه کنم، با استفاده از بیتی از شاعر معاصر، مهدی اخوان ثالث، که در جایی می‌گوید: «نعش این شهید عزیز مانده است روی دست ما»، من نیز بر آن ام که شهیدی به نام «سنت» ـ که البته تصورم می‌کنم در بحثهای ما هنوز مفهوم روشنی ندارد، و من کوشش خواهم کرد در دو کتاب آینده طرحی از نظریه سنت عرضه کنم ـ روی دست ما مانده است و تا زمانی که نتوان نظریه جامعی از نسبت با اندیشه سنتی و جایگاه سنت در بحثهای جدید عرضه کرد، راه پژوهش در جامعه شناسی و سیاست ایران هموار نخواهد شد. به عبارت دیگر، نقادی اندیشه سنتی ـ یعنی بحث در شرایط امتناع علوم اجتماعی در ایران و نه صرف امتناع تفکر که به هیچ وجه معنایی ندارد ـ و تبیین منطق تداوم سنت، باید هم دیباچه‌ای بر تاریخ پایه‌ای اندیشه در ایران باشد.
متشکرم.
Labels: Berlin_Conference
