اندیشهٔ سیاسی هگل جوان

هگل، با فراغت از تحصیل، به شهر بِرْن، در سویس، رفت و در نوشته‌های دیگری مباحث دوره توبینگن را دنبال کرد. در جزوه توبینگن، آرمان هگل احیای شهر یونانی برای رهایی انسان از خودبیگانگی بود، اما در این دوره، او به این نکته پی برد که تعارض میان دموکراسی باستان و دیانت درون شهرهای یونانی و مسکنت دوره فئودالی و دیانت مبتنی بر شریعت و بیرون مسیحی را نمی‌توان رفع کرد. در بِرْن، هگل طرحی از دوره‌های سه‌گانه تحول تاریخی عرضه کرد که عبارت بود از سه دوره آزادی، بیگانگی و رهایی. لوکاچ، به درستی، توضیح داده است که این سه دوره تاریخی، که کمابیش با دریافت ژان ژاک روسو از تاریخ مطابقت دارد، نه تنها برای فهم نوشته‌های دوره جوانی دارای اهمیت است، بلکه طرحی بسط یافته‌تر از آن را تا واپسین نوشته‌های هگل، بویژه در نظام سه بخشی منطق، فلسفه طبیعت و فلسفه روح در دایرةالمعارف علوم فلسفی، می‌توان دید.^‌۱ به نظر هگل، تاریخ با بنیادگذاری شهرهای یونانی، که فرد در آنْ شهروندِ جمهوریِ آزاد به شمار می‌آمد، آغاز می‌شود و همین جمهوری با سامان خود آزادی فردی تضمین می‌کرد و میان منافع فردی و مصالح عمومی هماهنگی به وجود می‌آورد. در همه نوشته‌های بِرْن، هگل در جستجوی دیانتی است که به خلاف مسیحیت رسمی بتواند انسان دوران جدید را آموزش دهد و، از این‌رو، نمونه شهر یونانی و جمهوری را در تقابل آن با نظام سلطنتی پیش می‌کشد تا جایی که لوکاچ از دوره جمهوری‌خواهی هگل سخن به میان آورده است.^‌۲

هگل، در یکی از یادداشت‌های این دوره، با تأکید بر تعارض میان جمهوری و نظام سلطنتی، می‌نویسد که در جمهوری شهروند برای یک ساحت عمومی و عام یا ایده (Idee) زندگی می‌کند، در حالی‌که در سلطنت رعیت به خاطر یک فرد (Einzelne) زنده است. رعیت، که نمی‌تواند بدون ایده زندگی کند، در نظام‌های سلطنتی، آرمانی برای خود خلق می‌کند. شهروند جمهوری همه نیروهای جسمی و روحی خود را به یک ایده ایثار می‌کند، در حالی‌که قلمرو عمل او دارای وحدتی است، اما عیسای پارسا که خود را وقف آرمان خود کرده بود، مردی خیال‌اندیش و عارف‌پیشه بود، پر از آرمان خود، ولی توان آن را نداشت که خود را به یکسان وقف آرمان و قلمرو عمل در جهان کند. ایده شهروند جمهوری به گونه‌ای بود که والاترین نیروهای او در کار راستین او ارضا می‌شد و به همین دلیل رضایت خاطر خیال‌اندیش چیزی جز نیرنگ قوه خیال نیست.^‌۳ تمایزی را که هگل میان ایده و آرمان وارد می‌کند، برای تحول آتی نظام فلسفی او دارای اهمیت است. جمهوری بر پایه ایده‌‌ای استوار است که روح نظام سیاسی و نهادهای آن است. همین مطلب را هگل در نامه شانزدهم آوریل ۱۷۹۵ با صراحت بیشتری بیان می‌کند و با اشاره‌‌ای به سومین مرحله تحول تاریخ جهانی می‌نویسد که با این مرحله دوره بازیابی آزادی آغاز خواهد شد و به یمن رواج ایده‌هایی که نشان می‌دهند که هر چیزی چگونه باید باشد، این بی‌دردی مردمانِ همیشه خشنود و کسانی که آماده‌اند امور را چنان‌که هستند، بپذیرند، از میان خواهد رفت، نیروی زندگی‌بخش ایده‌‌ها - اگرچه پیوسته محدودیت‌هایی مانند ‌میهن و نظام‌ سیاسی وجود دارد - روح مردمان را به مرتبه‌‌ای بلند ارتقاء خواهد داد و اینان ایثار برای ایده‌‌ها را فراخواهند گرفت، زیرا اینک روح این نظام سیاسی با خودخواهی پیمان بسته و فرمانروایی خود را بر روی خودخواهی ساخته است.^‌۴

ایده، در جمهوری‌های باستان و نیز در جمهوری‌های آینده، نه تنها با نظام‌های سلطنتی، که در آن‌ها شاه در کانون قرار می‌گیرد و همه در خدمت او هستند، تعارض دارد، بلکه با مسیحیت مبتنی بر شریعت نیز که وجودی را مطلق می‌کند و آن را ورای شهر قرار می‌دهد، و فرد را به نفع وجودی برتر از آزادی محروم می‌کند، مغایرت دارد. در همین نامه، هگل، که به عنوان معلم خصوصی در شهر بِرْن ناظر تباهی‌های اشرافیت سویسی بود، می‌افزاید که «دیانت و سیاست هم‌چون دزدان بازار مکاره با یکدیگر به توافق رسیده‌‌اند؛ آنْ چیزی را می‌آموزد که مورد نظر خودکامگی بود؛ بی‌احترامی به نوع بشر، ناتوانی او به انجام هر کار خوب و این‌که خود کسی باشد!»^‌۵ برای این‌که بتوان جایی برای ایده باز کرد، باید این آرمان بیگانه با انسان دینی و نظام سلطنت را از میان برداشت. رهایی انسان نیازمند نابودی نظام‌های اخلاقی، مذهبی و کلامی رایج است که پی‌آمدی جز خرفتی نوع بشر ندارد. بدین سان، هگل طرحی از یک نقادی دیانت را عرضه می‌کند تا راه رهایی نوع بشر را هموار کرده باشد. نکته دیگری که در فقرات یادشده آمده، به نقادی نظام‌های سلطنتی مربوط می‌شود. از آن‌جا که نظام‌های سلطنتی بر پایه قدرت یک تن استوار شده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند و هیچ امری بدون خواست و اراده او انجام نمی‌شود، چنین نظامی برای پرورش انسان آزاد نمی‌تواند مساعد باشد. هگل این فقرات را با نظری به روح‌القوانین منتسکیو می‌نویسد، اما چنین می‌نماید که او توجهی به تمایزی که منتسکیو میان نظام سلطنت و خودکامگی وارد می‌کند، نکرده است. در اندیشه سیاسی منتسکیو، سلطنت از این حیث از خودکامگی متفاوت بود که در سلطنت تنها پادشاه قدرت را به دست دارد، اما «مطابق با قانون‌های رایج» اِعمال می‌کند، در حالی‌که در خودکامگی «یک تن مطابق خواست و هواهای نفسانی خود فرمان می‌راند».^‌۶ هگل چنین تمایزی را وارد نمی‌کند، زیرا به نظر او، آن‌جا که تنها یک تن فرمان راند، جایی برای آزادی فرد و اراده و خواست او باقی نماند. در این مورد، تحلیل سیاسی هگل پیوندی با تحلیل دیانت مبتنی بر شریعت او دارد که در آن نیز «یک قدرت بیگانه (fremde Macht)، با تحمیل نظامی از احکام دینی که تنها از این‌رو که از اقتدار او ناشی می‌شود، باید از آن‌ها اطاعت کرد، در تعارض با فرد قرار می‌گیرد، در حالی‌که اصل بر این است که فرد باید بتواند آن را مورد بررسی قرار دهد و بفهمد».^‌۷

با زوال شهرهای یونانی، و ناپدید شدن ایده فضیلت مدنی نیز از میان مردم رخت بربست و زندگی اجتماعی در نظام‌های خودکامه سپری می‌شد. با زوال این شهرها دومین دوره تاریخ جهانی آغاز می‌شود و به نظر می‌رسد که وضع اجتماعی‌ـ سیاسی آلمان زمان هگل هم‌چون الگویی بوده که او، در تعارض با نظام آرمانی شهرهای یونانی برای توصیف این دومین دوره، در نظر داشته است. انقلاب فرانسه تباهی‌های ناشی از نظام فئودالی آلمان آغاز سده نوزدهم را بیش از پیش در معرض دید قرار داده بود، اما هگل، در این مرحله از تحول فکری خود، تباهی‌های آلمان را با توجه به دو تجربه متعارض، وضع آرمانی شهرهای یونانی و انقلاب فرانسه، می‌فهمید. اگرچه هگل بر آن بود که با انقلاب فرانسه دوران جدیدی در تاریخ جهانی آغاز شده است، اما جالب توجه است که او تباهی‌های نظام سیاسی آلمان را از وضع آرمانی دموکراسی‌های یونانی قیاس می‌گرفت. از ویژگی‌های این دومین مرحله از تاریخ جهانی چیرگی دیانت مسیحی در همه شؤون زندگی انسان اروپایی و سیطره منافع خصوصی او بود که به نوبه خود بی‌اعتنایی به حوزه عمومی را به دنبال می‌آورد. انقلاب فرانسه نقطه پایان این دومین دوره تاریخ جهانی بود و چنان‌که در فقره‌‌ای از دوره بِرْن آمده است، هگل بر آن بود که «پس از سده‌‌ها که بشریت بار دیگر توان توجه به ایده را پیدا» می‌کرد، چیرگی منافع خصوصی به پایان می‌رسید، و نظریه‌‌ای که انسان را دارای سرشتی بد می‌دانست، اهمیت خود را از دست می‌داد، «اگرچه تجربه تباهی» هنوز به پایان نرسیده بود. بدین سان، به گفته هگل، آن‌چه انسان را در نظر ما به موجودی جالب توجه تبدیل می‌کرد، کمْ‌کم، مانند ایده در زیبایی آن بر ما پدیدار می‌شود، و ما می‌توانیم درباره آن بیندیشیم و آن را از آنِ خود کنیم. «آن‌گاه که ما زیبایی سرشت انسان را که تا کنون در وجودی بیگانه قرار داده بودیم، و از آن جز به آن‌چه نفرت‌انگیز بود، اعتنایی نمی‌کردیم، شادمانه، به مثابه نتیجه عمل خود باز خواهیم شناخت، و از آنِ خود خواهیم کرد و به آن ارج خواهیم نهاد، پیشتر، خود را باور خواهیم کرد و آن‌چه جز به تحقیر نمی‌توان در آن نظر کرد، باز خواهیم شناخت.»^‌۸ هگل در این فقره نیز بار دیگر به سه مرحله سیر تاریخ حهانی اشاره کرده است : با زوال شهرهای یونانی، دوره طولانی خودکامگی و بیگانگی آغاز می‌شود، در حالی‌که با انقلاب فرانسه زمان رهایی فرارسیده است. اگرچه هر دوره‌‌ای از تاریخ جهانی با نظامی سیاسی مطابقت دارد، اما نقش دیانت نیز در تعیّن آن دوره‌‌ها اندک نیست. به نظر هگل، دیانت هر دوره‌‌ای «صبغه‌ای از زمان و نظام سیاسی آن را به خود می‌گیرد».^‌۹ او، در نامه‌ای به شلینگ نیز پیوندی میان کنش فیلسوفان ــ بویژه نظام کانتی و فیشته‌ای ــ و عمل مردم برقرار می‌کند و می‌نویسد : «من بر آنم که هیج نشانه‌‌ای از زمانه بهتر از این نیست که بشریت به گونه‌ای تصویر می‌شود که گویی، از این حیث که بشر است، باید به آن ارج گذاشت. این خود برهانی است بر این‌که هاله‌‌ای که دور سر بیدادگران و خدایان روی زمین قرار داشت، ناپدید می‌شود. فلسفه‌ها برهانی بر این ارج اقامه می‌کنند و مردم نیز آن را به حس در خواهند یافت. اینان به خواستن حقوقی که لگدکوب شده است، بسنده نخواهند کرد، بلکه حقوق خود را باز خواهند گرفت و از آنِ خود خواهند کرد.»^‌۱۰ با آغاز دوره‌ای نو در تاریخ جهانی زمان آن نیز رسیده است که هگل بتواند علل و اسباب زوال شهرهای یونانی را توضیح دهد. به نظر هگل، سیطره دیانت مسیحی یکی از شگفت‌انگیزترین دگرگونی‌هایی است که بشریت شاهد وقوع آن بوده است. با این انقلاب، نیروی حیاتی آزادی ‍، که شالوده شهرهای یونانی بود، جای خود را به دیانتی رسمی و مبتنی بر شریعت داد که سهمی مهم در استوار شدن اساس خودکامگی داشت. «لگدکوب شدن دین طبیعی دوره جاهلی با دیانت مسیحی یکی از شگفت‌انگیزترین انقلاب‌هایی است که تاریخ‌نویس‌ـ اندیشمند باید جستجوی علل و اسباب آن را وجهه همت خویش قرار دهد».^‌۱۱

این انقلاب در دو مرحله صورت گرفت؛ دیانت طبیعی شهرهای یونانی پیوندهای تنگاتنگی با نظام سیاسی آن شهرها داشت. پیش از وقوع انقلابی سریع و آشکار، که گسستی را به دنبال داشت، تحولی آرام و پنهانی (eine stille, geheime Revolution) صورت گرفت که هم‌چون انقلابی در اخلاقیات و آداب یک دوره تاریخی بود، اما مردمان زمانه از دیدن آن ناتوان بودند. این انقلاب در روح زمانهْ دیانت قومی را از میان برداشت و دیانتی بیگانه را جانشین آن کرد. انقلاب حادثه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای است که دوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای از تاریخ با آن به پایان می‌رسد. در دستنوشته بِرْن، هگل به انقلابی اشاره می‌کند که به دنیای یونانی‌ـ رُمی پایان داد و، بدین سان، نظام فئودالی آغاز شد. این انقلابْ قرینه انقلاب فرانسه است که به نوبه خود به دنیای فئودالی پایان داد. با انقلاب نخست، دوره آزادی به سر آمد و دیانت آزادی از میان رفت، اما با انقلاب دوم، آزادی و دیانتِ آن بار دیگر پدیدار شد. «دیانت یونانی و رُمی دیانت قوم‌‌های آزاد بود، و با زوال این آزادی نیز می‌بایست حسِّ آزادی، نیرو و سازگاری آن با افراد از میان می‌رفت».^‌۱۲ این اقوام از قانون‌هایی تبعیت می‌کردند که خود وضع کرده بودند، در جنگ‌هایی شرکت می‌کردند که خود بر پا داشته بودند؛ اینان جز برای ایده میهن و دولت خود کار نمی‌کردند و فردیت آنان در برابر کلّیت ایده ناپدید می‌شد. افزون بر این علل پنهان و دگرگونی در روح زمانه، علّت‌های بیرونی و اجتماعی نیز وجود دارد که عبارت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند از جنگ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها، افزایش ثروت، تجمّل و رفاه بی‌رویه، که نتیجه آن از میان رفتن فضیلت‌‌‌های شهروندی و به وجود آمدن اشرافیت نظامی و مالی است، و همین اشرافیت توانست با اِعمال استبداد خود آزادی شهر را دچار مخاطره کند. در این مورد نیز هگل نظری به روح‌القوانین منتسکیو دارد که فضیلت را شالوده نظام‌های جمهوری می‌دانست. تمایز میان جمهوری و نظام‌های سلطنتی، در اندیشه سیاسی منتسکیو در این بود که جمهوری‌‌‌‌‌‌‌‌ها، به خلاف پادشاهی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و نظام‌های خودکامه، که تدبیر امور کشوری با قانون‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها در پادشاهی و زور حاکم مستبد در خودکامگی امکان‌پذیر می‌شود، مبتنی بر فضیلت است.^‌۱۳ منتسکیو، در مقدمه بر ویراست سال ۱۷۵۳ بر روح‌القوانین، درباره مفهوم فضیلت نوشته بود که «مراد من از فضیلت در جمهوریْ میهن‌دوستی (amour de la patrie) است، نه فضلیت اخلاقی یا تقوای مسیحی، بلکه فضیلتی مدنی (vertu politique) و این فنری است که حکومت جمهوری را به حرکت درمی‌آورد ... بنابراین، من فضلیت مدنی را مهین‌دوستی می‌نامم».^‌۱۴ هگل، به دنبال منتسکیو، نابودی جمهوری‌های جهان باستان را از پی‌آمدهای زوال همین فضیلت می‌داند. مردان سیاسی یونان، «که در درون حکومت‌های مردمی زندگی می‌کردند، هیچ نیروی دیگری جز همین فضیلت را نمی‌شناختند که بتواند پشتیبان این حکومت‌‌ها باشد».^‌۱۵ با زوال این فضیلت مدنی، «تصویر دولت، به مثابه فرآورده (Produkt) عمل شهروند از ذهن او» زودوه شد.^‌۱۶ در این وضع، شهروند در تماس مستقیم با دولت که تجسم شهروند و فرمانروایان بود، نیست. این‌جا نیز هگل از منتسکیو تأثیر پذیرفته است که فرمانروا را «مردم در هیأت» (peuple en corps) ج‍معی آن می‌داند و می‌نویسد که «در دموکراسی، مردم، به اعتباری، پادشاه و، به اعتبار دیگر، رعیت است».^‌۱۷ با زوال جمهوری، شهروند از دولت بیگانه و علاقه شهروند از امور عمومی سلب شد. این بی‌علاقگی شهروند، به نوبه خود، تمرکز قدرت سیاسی در دست فرمانروایان را فراهم می‌آورد. در زمان زوال جمهوری، تدبیر امور دولت به گروه کوچکی از شهروندان سپرده شده بود و در چنین نظامی هر امری در قلمرو فعالیت‌های خصوصی قرار می‌گرفت و از کلّ، ایده، و امور عمومی خبری نبود. دولت تنها با توجه به سودمندی آن مورد احترام قرار می‌گرفت و همین سودمندی تنها علت وجودی آن به شمار می‌آمد. در این زمان، آزادی، آزادی مدنی و قانون‌‌ها از میان می‌رود و حقوق شهروندان جز امنیت ملک شهروند را که «اینک همه عالم شهروند را پر می‌کند»، تضمین نمی‌کند.^‌۱۸

با زوال شهرهای جهان باستان، که از پی‌آمدهای تشدید نابرابری‌‌ها و بیدادگری‌‌های خودکامگان بود، دیانت مسیحی، یا به گفته هگل «انقلاب مسیحی»، ظهور کرد. پیشتر اشرافیت سیطره خود را به گونه‌‌ای برقرار کرده بود که تحقق ایده را غیرممکن می‌کرد. بدین سان، گرایش به مسیحیت هم‌چون امیدی نو در افق پدیدار شد، اما «از آن‌جا که در نهایت این امید بر باد رفت، انتظار چنین انقلابی به پایان عالم موکول شد».^‌۱۹ مفهوم انقلاب، که هگل در این مورد وارد می‌کند، به معنای دگرگونی ژرفی است که به دنبال بحران و تحولی در روح زمانه پدید می‌آید. انقلابْ دگرگونی بنیادین در همه شؤونِ عالم است. مسیحیت وعده می‌داد که نظم موجود را دگرگون و نظم نو و بهتری را جانشین آن کند و، به عبارت دیگر، امید می‌رفت که مسیحیت بر وجدان گسیخته و نگونبخت فایق آید، اما با شکست مسیحیت آشتی به پایان عالم موکول شد. بر پایه توضیح یکی از مفسران آثار هگل، می‌توان گفت که مسیحیت، از این حیث که در زمان بحران جامعه برده‌داری ظاهر شد، و به این اعتبار که نتوانست مایه آشتی وجدان نگونبخت و حلِّ تضادهای جامعه برده‌داری باشد، نقشی «ضد انقلابی» ایفاء کرده است، زیرا مسیحیت موجب شد انقلاب راستین، «انقلابی در کلّ»، اتفاق نیفتد.^‌۲۰ هگل می‌نویسد که زمانی که عیسی مسیح در میان قوم یهود ظاهر شد، این قوم در وضعی به سر می‌برد که ناچار می بایست دیر یا زود «انقلابی» اتفاق می‌افتاد. او آن‌گاه، در دنباله همین مطلب، این ملاحظه کلّی را می‌آورد که زمانی که روح یک نظام سیاسی و قانون‌های آن از آن‌ها گریخته باشد، و بر اثر دگرگونی‌هایی آن روح با این نظام و قانون‌های آن سازگار نباشد، نیازی به چیزی نوآیین احساس می‌شود که هر کسی آن را در بیرون قلمرو خواست‌های خود می‌یابد، آن‌گاه که کمْ‌کم نظام سیاسی و قانون‌های آن با روح آن‌ها چندان تمایز پیدا کند که همزیستی آن‌ها ممکن نباشد، سرانجام، انفجاری را در پی می‌آورد و موجب می‌شود صورت کلّی و پیوند انسانی نویی پدیدار شود. هر چه این پیوند سست‌تر باشد، امور آشتی‌نایافته بیشتر، نابرابری‌های بیشتر و موجبات انفجارهای آتی را بر جای خواهد گذاشت،^‌۲۱ در این فقره، که در دست‌نوشته‌‌ای از دوره فرانکفوت آمده، هگل بر مبنای تجربه ظهور مسیحیت در دوره‌‌ای بحرانی، طرحی از نظریه انقلاب عرضه می‌کند که پایین‌تر باید دیگر به آن بازخواهیم گشت، اما پیشتر باید بگوییم که هگل، در دوره بِرْن، به نوعی به تجدید تجربه دموکراسی آتن باور داشت و آن را امری ممکن می‌دانست، ولی با گذشت زمان تجدید نظری اساسی در باور نخستین خود وارد کرد. در زمان اقامت در فرانکفورت، هگل، با تجربه‌‌ای که از واقعیت جامعه جدید پیدا کرد، توانست از باورهای آرمانی پیشین خود فاصله بگیرد و، با فراهم آوردن مبانی نظام فلسفی جدید خود، طرحی از اندیشه سیاسی «واقع‌گرای» جامعه‌های جدید با پیچیدگی‌های آن عرضه کند. به گونه‌ای که لوکاچ توضیح داده است، موضوع اصلی این دوره عبارت بود از توضیح جایگاه فرد در نظام پیچیده جامعه جدید و نقش او در جامعه‌‌ای پر از تضادها و تنش‌ها.^‌۲۲ اینک، هگل کوشش می‌کند تا میان فرد و جامعه آشتی برقرار کند، اما این دوره از فعالیت فکری او، که با بحرانی آغاز شد، اگرچه راه جایی نداشت، ولی این نتیجه مهم را داشت که هگل از سستی بنیان دیدگاه خود آگاه شد. سال‌های اقامت در فرانکفورتْ دوره‌‌ای مهم در تحول فکری هگل بود و این نتیجه را داشت که او، با آگاهی پیدا کردن از اهمیت جامعه جدید و ضرورت آشتی میان فرد و الزامات آن، در پایان این دوره، «یگانگی با زمان» (Vereinigung mit der Zeit) را به عنوان شعار آینده نظام فکری خود مطرح کند، شعاری که با تدوین نظام هگلی تحقق پیدا کرد.^‌۲۳

به گونه‌ای که از پاسخ نامه شلینگ به هگل، که اصل آن مفقود شده است، می‌توان دریافت، در واپسین ماه‌های اقامت در بِرْن، هگل، که تصور می‌کرد احیای شهرهای یونانی امکان‌پذیر نخواهد شد و نیز به سبب شکست انقلاب فرانسه، که به نظر او از «خباثت‌های هواداران روبسپیر» ناشی می‌شد،^‌۲۴ دستخوش خلجان‌های روحی و بی‌تصمیمی مزمن شده بود.^‌۲۵ در این دوره، و در نخستین ماه‌های اقامت در فرانکفورت، هنوز هگل از نمودهای جامعه جدید، بویژه رفاه و تجمل آن، بیزاری می‌جست و به دنبال راه فراری بود تا بتواند خود را از آلودگی‌های آن دور نگاه دارد، اما در این سال‌ها او بیش از پیش به مردم زمانه شباهت پیدا می‌کرد. مفسران آثار هگل درباره معنای این بحران روحی او سخنان متفاوت و متعارضی گفته‌‌اند، اما، به هر حال، این نکته شایان یادآوری است که موضوع تأملات هگلی در این دوره بیشتر از آن‌که واقعیت جامعه جدید باشد، تجدید شهرهای یونانی بود و این تعارض میان آرمان و واقعیت موجب می‌شد که هگل نتواند راهی به سوی سازگار شدن با الزامات زمان هموار کند. تا پیش از اقامت در فرانکفورت، تجربه هگل به جامعه فئودالی آلمان و اشرافیت سویسی محدود می‌شد، اما در فرانکفورت او توانست با نظم نو جامعه بورژوایی و، از طریق ترجمه آلمانی رساله جمیز ستیوارت درباره اقتصاد، با مبانی اقتصاد سیاسی آشنایی به هم رساند.^‌۲۶ هگل، در نامه‌‌ای به وینْدیشْمَن، اشاره‌‌هایی به جایگاه «علم» (Wissenschaft) به عنوان درمانی برای بحران روحی آورده است.^‌۲۷ در نامه دوم نوامبر ۱۸۰۰ به شلینگ، که در پایان اقامت در فرانکفوت نوشته شده است، هگل می‌نویسد : «من، در جریان آموزش علمی خودم، که با تأمل درباره ابتدایی‌ترین نیازهای انسان آغاز شده است، می‌بایست به ضرورت به علم سوق داده می‌شدم، و آرمان دوره جوانی من نیز می‌بایست صورت تأمل نظری به خود می‌گرفت و به نظام فلسفی تبدیل می‌شد. پرسش من، در شرایط کنونی، در حالی‌که هنوز مشغول این مهم هستم، این است که چگونه می‌توان وسیله‌‌ای برای تأثیرگذاری بر روی زندگی انسان پیدا کرد.»^‌۲۸ سال‌های اقامت در فرانکفورتْ دوره گذار از آرمان به واقعیت، و زمانه آشنایی با نهادهای جامعه جدید، به عنوان مقدمه‌‌ای بر تدوین نظام فلسفی بود. هگل، در رساله روح مسیحیت و تقدیر آن، مهم‌ترین دستنوشته‌‌ای که از این دوره به دست ما رسیده است، بار دیگر، به برخی از مباحث دوره توبینگن و بِرْن درباره دیانت باز می‌گردد و از مجرای نقادی از یهودیت و مسیحیت زمینه تدوین نظام فلسفی خود را که با شعار آشتی انسان و زمانه فراهم می‌آورد. اگرچه در این دستنوشته‌‌ها نیز هنوز آرمان تجدید شهرهای یونانی از میان نرفته بود، اما توجه هگل در این دوره بیشتر به نقادی از جنبه‌های منفی دو دیانت نامبرده معطوف بود. هگل در نقد دیانت یهود می‌نویسد که ابراهیم برای این‌که بتواند امّتی به وجود بیاورد، شهر و دیار، و خان و مان خود را ترک گفت. او «نمی‌خواست کسی را دوست بدارد یا آزاد باشد که کسی را دوست بدارد». ابراهیم از اجتماع گریزان بود و تنها سبب مهاجرت او نیز جز این نبود که می‌خواست با دیگران پیوندی نداشته باشد. «نخستین عملی که ابراهیم با آن به پدر ذُرّیه خود تبدیل شد، فراقی (Trennung) بود که موجب می‌شد علقه‌های زندگی و محبت، و همه علقه‌هایی که او تا آن زمان با مردم و طبیعت برقرار کرده بود، گسیخته شود. او همه این علقه‌های زیبای جوانی را از خود دور کرد.»^‌۲۹ ابراهیم در مهاجرت‌های خود نیز از همه اقوامی که با آنان آشنایی پیدا می‌کرد، و از طبیعت و جهان بیگانه می‌ماند. تنها واسطه پیوند او با جهان خدایی قادر بود که بر جهان فرمان می‌راند، و از آن‌جا که ابراهیم نمی‌توانست پیوندی با جهان برقرار کند، لطف الهی جهان را به فرمان او در می‌آورد. خدای ابراهیم «واقعیتی (Objekt) متعالی» بود، که به عنوان مطلق ضد همه عالمْ سلطانِ خود را بر آن اِعمال می‌کرد. بنی‌اسرائیل تصور این خدای متعالی را به عنوان فاعل نامریی و نامتناهیْ اصل هر قانونگذاری ممکن می‌دانستند، زیرا در نظر آنان دیده شدن جز به معنای محدود بودن نمی‌توانست باشد. خدای یهود از طبیعت و عالم بیگانه بود، در ورای عالم انسانی قرار داشت و عالم انسانی نیز برای همیشه برای او بیگانه می‌ماند. «عالم انسانی به طور کامل از غیب الهی (Geheimnis) بیگانه می‌ماند، چیزی از آن راز به هیچ انسان آموخته نمی‌شد و تنها می‌شد وابسته به آن باقی ماند».^‌۳۰ هگل وضع امّت بنی‌اسرائیل در قبال خدای خود را از نسبت رعیت با فرمانروای خودکامه قیاس می‌گیرد که در چنین اجتماعی اثری از حقوق عمومی و قوه قضاییه وجود ندارد. بنابراین، بنی‌اسرائیل شهروند نبودند و نسبت شهروندی را نمی‌شناختند، گویی که «فرمانروایی مادام‌العمر» بر آنان فرمان می‌راند و، از این‌رو، هیچ خطری حقوق آنان تهدید نمی‌کرد. هگل به طنز می‌نویسد که «کدام حقوق در میان مردمی که فاقد حقوق بود، می‌توانست تهدید شود، و هیچ آزادی وجود نداشت که ستمگری آن را پایمال کند».^‌۳۱

وضع اسفناک قوم یهود از این امر ناشی شده بود که آنان در تعارض با قدرتی متعالی قرار گرفتند و هرگز نتوانستند با آن آشتی کنند. بنی‌اسرائیل، با مرگ موسی، دچار چنان ضعفی شده بودند که بیم آن می‌رفت اقوام دیگر بر آنان چیره شوند. بدین سان، قانون‌های یهودیان و خدایان آنان تابع قانون‌‌ها و خدایان بیگانگان و خود آنان نیز به بندگان اقوام دیگر تبدیل شدند. امّت یهود در تعارض با جماعت‌های یونانی قرار داشتند که مبتنی بر «کلّیت زیبا و هماهنگی» و خاستگاه همه توان و غنای آن آزادی فرد و شهر بود، در حالی‌که بنی‌اسرائیلْ هماهنگی، محبت و زندگی را به موجودی بیگانه و مخالف با انسان و عالم سپرده‌ بودند. اساس امّت بنی‌اسرائیل بردگی یهودیان و اصل در جماعت آنان بندگی خدایی بود که قانون‌هایی را صادر می‌کرد که هر شخصی می‌بایست از خوف مجازات به آن‌ها گردن بگذارد.^‌۳۲ آیین موسویْ دیانتی بود که در نگونبختی زاده شده و خود نیز دیانت نگونبختی بود، زیرا از خدایی که آن چنان با عالم بیگانه‌ است، جز جدایی و دوگانگی صادر نمی‌شود، چنین خدایی با هر «پیوند آزادی» مخالف است و جز با خدایگانی و بندگی موافق نیست. یهودیان زمان عیسی مسیح به صورت کلّی سامان نیافته بودند که ضرری از آنان ناشی شود، بلکه بنی‌اسرائیل جماعتی بودند که هگل، در اصول فلسفه حق، آن را «نظام اتم‌وارگی» (System der Atomistik) خوانده است،^‌۳۳ قومی که دولت آن استقلال بیرونی خود را از دست داده و از آن جز مجموعه‌‌ای از عناصر ناهمگن باقی نمانده بود. هگل بر آن است که سرشت دیانت یهود تبعیت از وجودی عینی است که هیچ گونه آشتی میان او، به عنوان اربابی پنهان از نظرها، و انسان ممکن نیست. از این‌رو، قوم یهود فاقد نظامی اخلاقی (Moralität) بودند، زیرا دیانت آنان نه آزادی، بلکه «بندگی کامل» را به آنان آموزش می‌داد. عیسی مسیح، در مخالفت با اصول دیانت یهود، حسِِّ [دینی‌] را در برابر احکامی که از ناحیه موجودی بیگانه صادر شده بود، قرار داد و بر آن بود که انسان جز از قانون‌هایی که خود برقرار کرده است، تبعیت نمی‌کند. با این حس دینی، که نیازی به آشتی و وحدت در آن وجود دارد، می‌توان از احکام شرعی فراتر رفت. این حسِّ دینی، بی‌آن‌که بخواهد عالم بیرونی را از میان بردارد، قانون بیرونی را نابود می‌کند و با از میان رفتن قانون بیرونی «بخشی از سلطان و موجودی که این سلطه بر او اِعمال می‌شود، از میان می‌رود»، زیرا قانونْ «پیوندی ضروری»، فعالیتی خاص و شرایط آن است. بنابراین، هر جا «پیوندی ضروری» وجود داشته باشد، اجباری به دنبال خواهد داشت؛ پس، آزادی نمی‌تواند تحقّق پیدا کند.^‌۳۴ با این تفسیر از تعلیمات عیسی مسیح، هگل کوشش می‌کند نظام احکام شرعی و مجازات ناشی از آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها را از میان بردارد. بدیهی است که آشتی با احکام شرعی، که با اقتداری که دارند بر سرنوشت انسان فرمان می‌رانند، نمی‌توانست تحقّق یابد و در نظام احکام شرعی نیز جایی برای محبت وجود نداشت. نظام احکام شرعی مستلزم جدایی و گسیختگی است، در حالی‌که با سرنوشت، از این حیث که «قانونی است که من در عمل وضع کرده‌ام»، می‌توان آشتی برقرار کرد. «سرنوشتْ آگاهی از خود است، از خود به مثابه یک کلّ، این آگاهی اندیشیده، عینیت‌یافته از کلّ؛ از آن‌جا که این کلّ امری زنده است که زخمی بر آن وارد شده، می‌تواند به زندگی، به محبت، برگردد. آگاهی از آن، بار دیگر، در خود به ایمان تبدیل می‌شود، شهود نسبت خود به غیر تبدیل شده و آشتی با سرنوشت تحقق یافته است.»^‌۳۵ مجازات شرعی، به عنوان امری عینی، نمی‌تواند از میان برداشته شود، اما در تعلیمات عیسی عفو گناهان (Vergebung der Sünden) جای مجازات را می‌گیرد که، به تعبیر هگل، همانا سرنوشتی است که از طریق محبت با آن آشتی برقرار شده است (durch Liebe versöhntes Schicksal). محبت، یا بازگشت به آن، به عنوان کلیت واقعیتی جزئی و عملی فردی و جدا افتاده نیست، بلکه مستلزم هماهنگی عام است، یعنی «رفتار برابر و مساوی با همه افراد انسانی».^‌۳۶

تعلیمات عیسی مسیح، برابر تفسیری که هگل از آن‌ها عرضه می‌کند، توان آن را نداشت که تقدیر قوم یهود در کلّیت آن را از میان بردارد و، از این‌رو، نتوانست از طریق محبت با آن آشتی برقرار کند. عیسی با روحیه بندگی قوم یهود، و اطاعت کورکوانه آنان از قانون‌های موجودی که از آنان بیگانه بود، مخالف بود، و حسِّ دینی، یعنی میل به نوعی عمل اخلاقی را که موضوع آن نه در موجودی بیگانه، بلکه در درون آن قرار داشت، در برابر احکام شرعی قرار می‌داد. حس اخلاقی از دیانتِ شریعت و وجه عینی احکام فراتر می‌رفت و، بدین سان، قانونْ حکمی صادر شده از ناحیه موجودی بیگانه و در تعارض با او نبود که فرد منفعل می‌بایست از آن تبعیت می‌کرد. تنها رابطه‌‌ای که انسان می‌توانست با این موجود بیگانه برقرار کند، رابطه خدایگانی و بندگی بود، که البته ضامنی جز دیانتِ شریعت، دیانتی که هدفی جز تسلیم کورکورانه انسان به خدایی جبار ندارد، نداشت. بدین سان، عیسی مسیح، با نابودی حکم شرعی عینی، یکی از مانع‌های رهایی انسان را رفع کرد. برابر تعلیمات مسیحی، انسانْ تابعِ موجودی بیگانه نیست، بلکه او فرزند خداست و با تبدیل انسان به فرزند خدا رابطه انسان و خدا از رابطه خدایگانی و بندگی خارج شده است. اراده انسانی که از بندِ بندگی رهایی یافته است، تعارضی با مشیت خدا پیدا نمی‌کند، زیرا انسانِ خداگونه و خدایِ انسان‌گونه یکی بیش نیستند. «اگر محبت، خدا، در میان افراد انسانی خانه کرده باشد، خدایان وجود خواهند داشت، و گرنه تنها می‌توان از او سخن گفت، و خدایان وجود نخواهند داشت؛ خدایان جز واقعیت‌های آرمانی گسیختگی‌های فردی نیستند؛ اگر همه چیز جدای از یکدیگر است، تنها یک واقعیت آرمانی وجود خواهد داشت».^‌۳۷ عیسی از این حیث با دیانتِ شریعت بنی‌اسرائیل به مخالفت برخاست که نظام احکام شرعی دین موسوی مستلزم اجباری بود که با آزادی وجدان انسان سازگاری نداشت، در حالی‌که فضیلتْ انسان را با خود آشتی می‌دهد و گسیختگی وجود او را التیام می‌بخشد. عیسی مسیح بر آن بود که از طریق محبت باید از نظام حقوقی و عدالت و بی‌عدالتی فراتر رفت : در محبت، نظام حقوق و حسِّ نابرابری و حکمِ «تو باید!» از میان می‌رود.^‌۳۸ هگل تعلیمات عیسی را به صورت فضیلت و حیث درونی تفسیر می‌کند، زیرا انسان حدود عمل خود را وضع و تعیّن فضیلت را مشخص می‌کند و امکان آزادی انسان را پیش می‌کشد. در نزد انسانی که به حیثیت درونی التفات پیدا کرده است، آشتی با عالم و قانون باید از طریق محبت تحقق پیدا کند. محبتْ صورتِ قانون را از آن جدا می‌کند، یعنی قانون را به عنوان قانون نسخ می‌کند، آشتی از طریق محبت، در واقع، سلوکی است که با آن مؤمن خود را از یوغ موجودی بیگانه رها می‌کند. هگل می‌نویسد که «آشتی از طریق محبت نه بازگشت انسان یهودی به اطاعت، بلکه آزادی است، نه اعتراف به سلطان، بلکه نسخ آن از طریق ایمان متقابل و روحی است که در مقایسه با سلطان برترین آزادی است، حالتی که نقیض غیر قابل فهم روح یهودی است».^‌۳۹ مفهوم محبت در دستنوشته‌های دوره فرانکفورت، نه تنها ناظر بر آشتی است، بلکه، از این حیث که نقیض هر اجبار و اکراهی است، نقشی رهایی‌بخش نیز دارد. هگل، از طریق محبت، سلطان هر موجود بیرونی و بیگانه را از میان بر می‌دارد و حیث دورنی انسان را به او باز می‌گرداند. «نسخِ عینیتِِ احکامِ شرعی نشان دادن این است که چیزی بر پایه نیاز انسان و بر منبای طبیعت بنیان گرفته است».^‌۴۰

پیشتر اشاره کردیم که مسیحیت، در تفسیری که هگل از آن عرضه می‌کند، سرشتی ضد انقلابی دارد. تقدیر عیسی مسیح چنان بود که از اقوام خود فرار کند. او با تجربه‌‌ای که از غیر قابل تغییر بودن عالم پیدا کرده بود، به چند فرد منزوی روی آورد که پیوندهای خود با عالم را بریده بودند. عیسی، با ملاحظه ناتوانی خود در برابر عالم، به پیروان خود اعلام کرد که باید جدای از خانواده خود زندگی و پیوندهای خود با عالم را نیز قطع کنند، زیرا هر پیوندی زنجیری است که انسان را در بند عالم ناسوت گرفتار می‌کند. بدین سان، عیسی، با انتقال ملکوت الهی به آسمان، در میان امّت خود در همان وضعی قرار داشت که ابراهیم در میان بنی‌اسرائیل. او به پیروان خود دستور داد که حساب قیصر را از خدا جدا کنند تا بتوانند در این دنیا در امنیت زندگی کنند و با دولت تصادمی پیدا نکنند. عیسی کوشش می‌کرد در محدوده نظام قانونی دولت با آن پیوندی داشته باشد، اما این نظام قانونی با ایمان درونی او در تعارض قرار داشت و، بنابراین، او، به عمد، در برابر دولت منفعل بود. عیسی مناسبات افراد خصوصی منزوی با خدا را جانشین مناسبات افراد با دولت کرد که عالی‌ترین مرتبه تحقق روح قومی است. ملکوت الهی، به گونه‌ای که عیسی مسیح می‌فهمید، با هر رابطه‌ای میان انسان و دولت تعارض داشت، زیرا این رابطه، در مقایسه با عهدی که انسان با خدا بسته بود، پست‌تر بود. هگل، در تعارض با دریافت مسیحی ملکوت الهی، دیدگاهی را مطرح می‌کند که برابر آن ملکوت الهی همان عهد با خداست، و همین عهد آشتی با عالم و نسخ دیانتِ شریعت را امکان‌پذیر می‌کند. عیسی جدایی میان انسان و عالم را تعلیم می‌داد و انسان می‌بایست در آسمان پناه می‌جست و در برابر خداوند قرار می‌گرفت. در مخالفت با دریافت مسیحی ملکوت الهی، که به سبب آلودگی زندگی ناسوتی جز در قلب مؤمن نمی‌توانست تحقق پیدا کند،^‌۴۱ هگل می‌نویسد که «در ملکوت الهی هیچ رابطه‌ای جز رابطه‌‌ای که از محبتی بدون چشم‌داشت و از عالی‌ترین مرتبه آزادی که صورت ظاهر خود را تنها از زیبایی می‌گیرد، ناشی می‌شود، نمی‌تواند به وجود بیاید.»^‌۴۲ عیسی نتوانست جماعتی بنیاد کند که فرد بتواند در آن مناسبات متعادلی با عالم، طبیعت، خدا و تقدیر خود برقرار کند. جماعت مسیحیان با نفی مالکیت خصوصی و با تأکید بر اشتراک اموال «پیوندی سلبی» ایجاد کرد که اساس آن برای اعضاء عبارت بود از جدا شدن از دیگران و ایجاد علقه‌هایی میان خودشان. «این علقه محبت پیوند میان افراد نبود، بلکه پیوندی بود در خدا و تنها در خدا».^‌۴۳ به نظر می‌رسد که هگل، با نقادی از تعلیمات عیسی مسیح، دیدگاه‌های پیشین خود را انتقاد می‌کند. او، در دوره اقامت در فرانکفورت، متوجه این اشکال شد که شالوده دنیای جدید استوارتر از آن است که بتوان آن را نفی کرد یا میان آن و صورت‌های نخستین زندگی اجتماعی آشتی برقرار کرد. شهرهای یونانی و امّت نخستین مسیحی، به یکسان، با الزامات دنیای جدید تضاد دارند، زیرا در جامعه‌های جدید، مالکیت چنان اهمیتی یافته است که هر فلسفه‌‌ای که بخواهد مناسبات فرد و جامعه را دریابد، نمی‌تواند مشکل مشروعیت مالکیت خصوصی و حدود آن را مطرح نکند. جامعه‌‌ای که هگل در فرانکفورت شاهد دگرگونی‌های آن بود، هیچ نسبتی با طرح آرمانی آغازین او نداشت. او متوجه شده بود که با جایگاهی که مالکیت خصوصی در جامعه جدید پیدا کرده است، تحقق طرح آرمانی او، که ناظر بر نفی مالکیت و نمودهای جامعه مدنی‌ـ بورژوایی بود، غیر ممکن شده است. انسان دنیای جدیدْ بورژوایی بیش نیست، هم‌چنان‌که جامعه جدید نیز اجتماع مردمان آزادی نیست که به محبت یکدیگر زنده‌اند، بلکه این جامعه از «گردآمدن گروهی از افراد خصوصی و جدای از یکدیگر» فراهم آمده است.^‌۴۴ جامعه مدنی‌ـ بورژواییْ قلمرو مالکیت خصوصی، و تملّک کالاهای خاص به وسیله افراد خصوصی است.

نقادی هگل از دیانت یهود و مسیحیتْ مبین وجه سلبی تحول فکری اوست. با گذشت زمان، و در سال‌های اقامت در فرانکفورت، هگل به این نکته توجه پیدا کرده بود که با آغاز دوران جدیدی در تاریخ جهانی احیای جمهوری‌های یونانی و رٌمی غیر ممکن شده است و تجربه انقلاب فرانسه نیز نشان داده بود که هر اقدام انقلابی تا چه حد می‌تواند مخاطره‌آمیز باشد. او از نخستین تأملات خود درباره مالکیت خصوصی و جایگاه آن در جامعه مدنی به این نتیجه رسید که بازگشت به گذشته یا اقدام انقلابی سریع نخواهد توانست آرمان او را تحقق بخشد. با توجه به این شکست مضاعف، افقی که در برابر اندیشه فلسفی جدید قرار داشت، رسیدن به مصالحه‌‌ای میان الزامات جامعه جدید و حیثیت درونی فرد بود. از این پس، فلسفه می‌بایست به تأمل درباره وحدت با زمان می‌پرداخت و انسان می‌بایست، با گسترش دادن قلمرو عمل خود به همه عرصه‌های جامعه، با تقدیر جدید خود مواجه می‌شد. جایگاه آزادی، به عنوان آرمان دوره جوانی، در گذشته نبود، بلکه به عنوان عملی برای آزاد شدن با درک روح زمان و عمل در جهت ضرورت تعریف می‌شد. اگرچه تا پایان دوره اقامت در فرانکفورت، مفهوم آزادی در کانون نوشته‌های هگل باقی ماند، اما در این دوره دریافت او از آزادی روسویی‌ـ کانتی بود. با این همه، هگل، در دستنوشته‌های سیاسی‌ـ الهی، توانسته بود مفاهیم عمده نظام فلسفی خود را شناسایی کند، اما انتقال به شهرِ یِِنا این امکان را به او داد که طرحی از مبانی نظام فلسفی خود را عرضه کند. تجربه‌های هگل تا پایان اقامت در فرانکفورت، در قلمرو اندیشیدنْ پی‌آمدهای مهمی برای تأسیس اندیشه سیاسی جدید او داشت، اما اثرات این تجربه، به نظر ما، بیشتر سلبی بود. هگل به این نتیجه رسیده بود که هر اندیشه «ایده‌آلیستی» درباره سیاست می‌تواند خطرات بسیاری برای جامعه جدید در پی داشته باشد. هگل می‌بایست نظام فلسفی جدیدی را تدوین می‌کرد تا بتواند اندیشه سیاسی جدید خود را تأسیس کند. او، در واپسین فقراتی که پیش از ترک فرانکفورت، با عنوان «فقراتی از یک نظام فلسفی» بر روی کاغذ آورده، طرحی از نظام آینده خود را عرضه کرده است. دو نکته در این نوشته کوتاه برای ما جالب توجه است : نخست این‌که مفهوم زندگی به مفهومی دیالکتیکی تبدیل شده است و طرحی مقدماتی از دیالکتیک هگل را به دست می‌دهد. هگل، با توجه به این‌که پیوندهای نمودهای یک واقعیت به اندازه گسست‌های آن‌ها دارای اهمیت است، این نکته را برجسته می‌کند که تنوع زندگی نیز می‌تواند به عنوان زندگی فهمیده شود. ‌بدین سان، موجودات زنده نمودهایی از زندگی تجزیه‌ناپذیر هستند. «همه این تجلیات حاصل تأمل نظری هستند، و از این‌رو، وقتی یکی از حدها وضع می‌شود، می‌توان نشان داد که حدی دیگر وضع نشده است».^‌۴۵ هگل، برای این‌که بتواند به این تعارض هویت و غیریت خاتمه دهد، زندگی را چونان «وحدتِ وحدت و عدم وحدت» تعریف می‌کند.^‌۴۶ این مفهوم دیالکتیکی زندگی امکان‌پذیر نمی‌شود، مگر در شرایطی که زندگی متناهی به مرتبه زندگی نامتناهی ارتقاء یابد، و شرط این ارتقاء، به نظر هگل، چیزی جز دیانت نیست. زندگی و دیانت، به گونه‌ای که هگل در این نخستین دست‌نوشته‌‌ها به عنوان دو مفهوم در تعارض آن دو با فلسفه تعریف کرده است، طرحی ابتدایی از فلسفه آتی او عرضه می‌کند‌. هگل، در «فقراتی از نظام فلسفی»، که موضوع بحث ماست، طرحی از این دریافت نوآیین از فلسفه را نیز در اجمال آن آورده است که در دوره‌های بعدی آن را تصحیح خواهد کرد. هگل بر آن بود که غایت دیالکتیک زندگی و نقش آشتی‌دهنده دیانت فراتر رفتن از تعارض و جدایی است. اگر نتوان از تعارض و جدایی میان آن‌چه به طور مطلق متناهی و نامتناهی است، فراتر رفت، تفاوتی نخواهد کرد که امرِ واقعِ عینی یا نشئه درونی اصیل تلقّی (das Fixieren) شده باشد. فلسفه بر چنین تمایزی مبتنی است، زیرا «فلسفه‌ْ اندیشه است و، بنابراین، یا متضمن تعارضی میان اندیشه و نااندیشه است و یا اندیشه و موضوعات متعلق اندیشه. غایتِ فلسفهْ نشان دادن تناهی امور متناهی و تأکید بر این است که آن امر متناهی در قلمرو خرد به غنا و کمال خود برسد.»^‌۴۷ بدین سان، هگل، از طریق مفهوم مخالف این بحث‌‌های مقدماتی، وجه اثباتی دیدگاه خود را مطرح می‌کند. فلسفه باید «در حضور دیانت از حرکت باز ایستد»، زیرا زمان آن فرا رسیده است که در دیانت، و با آن، «وحدت با زمان» تحقق پیدا کند.^‌۴۸ البته، در یِنا، هگل از این نقشی که بر دوش دیانت گذاشته است، اِعراض خواهد کرد، اما کوشش برای تحقق «وحدت با زمان» نقشی اساسی در تکوین نظام فلسفی جدید ایفاء خواهد کرد. «وحدت با زمان»، اینک واپسین منزل تحول فرانکفورت و سرآغاز دوره ینا!

در فاصله واپسین سال‌های اقامت در فرانکفورت و نخستین سال‌های ینا، هگل، ضمن این‌که پژوهش‌های نظری برای تدوین نظام فلسفی نوآیین خود را دنبال می‌کرد، توجهی نیز به وضع اجتماعی و سیاسی آلمان داشت. پیشتر نیز گفته‌ایم که تأملات هگل درباره شهرهای یونانی و انقلاب فرانسه، به نوعی، در تعارض آن دو با وضع آلمان صورت می‌گرفت. مجموعه‌‌ای از این دستنوشته‌‌ها با عنوان نظام‌نامه حکومت آلمان به دست ما رسیده است که در این‌جا به اجمال به برخی از مباحث آن اشاره می‌کنیم.^‌۴۹ گفتیم که رساله‌های الهی‌ـ سیاسی نیز از شائبه تأملی درباره وضع اسفناک امپراتوری آلمان خالی نبود، اما در نظام‌نامه حکومت آلمان هگل با صراحت بیشتری وضع آلمان را مورد بررسی قرار داده و از دیدگاه سیاسی مانع‌هایی را که بر سر راه تبدیل آلمان به یک دولت جدید قرار داشت، باز کرده است. در این دستنوشته‌‌ها توجه هگل به جنبه‌های آرمانی شهرهای یونانی و ستایش انقلاب فرانسه جای خود را به تحلیل واقع‌بینانه سیاسی داده و، به گونه‌ای که یکی از مفسران توضیح داده، این رساله حاوی «شدیدترین موضع‌گیری هگل نسبت به انقلاب فرانسه و میراث‌خوار آن، ناپلئون، است».^‌۵۰ اگرچه در درستی توضیح این نویسنده درباره فقرات مورد بحث تردیدی نیست، اما این نقادی از انقلاب فرانسه موجب نشده است که فلسفه هگلْ فلسفه انقلاب نباشد و معنای این نیز آن نیست که «در نظر هگل، توجیه نظری حکومت‌های سلطنتی، برای همیشه، جانشین فلسفه انقلاب شده است».^‌۵۱ هدف غایی هگل از تدوین اصول حکومت آلمان بررسی طرح ایجاد دولتی نیرومند است که بتواند در برابر سیاست‌های تجاوزکارانه فرانسه پایداری کند. پس، «نخستین امر این است که باید دولتی وجود داشته باشد و، بنابراین، پیش از هر چیز، قدرت مرکزی عالی‌ترین قدرت باشد».^‌۵۲ در نخستین بخش از دستنوشته، که دارای سه بخش است، هگل طرحی فلسفی از مفهوم دولت عرضه کرده است تا بتواند، در دومین بخش رساله، بر مبنای آن نظام حکومتی آلمان را بررسی کند و نشان دهد که دولت آلمان شبحی بیش نیست! در سومین بخش نیز هگل طرحی از اصلاح نظام حکومتی آلمان برای وحدت سرزمین‌های آلمانی به عنوان یک دولت به دست داده است. اگرچه موضوع رساله ناظر بر مورد سرزمین‌های آلمانی است، اما بحث هگل از صِرف مورد آلمان فراتر می‌رود و کوششی برای عرضه کردن طرحی از نظریه تکوین و بسط آزادی در اروپا و صورت‌های خاص آن آزادی است.^‌۵۳ در این رساله نیز در ادامه رساله‌های الهی‌ـ سیاسی، مفهوم آزادی در کانون بحث هگل قرار دارد و ضابطه‌‌ای برای توضیح دوره‌‌ها و تحول تاریخی آلمان و اروپاست، اما این مفهوم آزادی، در تعارض آن با نوشته‌های پیشین که به جنبه‌های آرمانی توجه داشت، مقوله‌‌ای تاریخی است و با توجه به شرایط تاریخی‌ـ سیاسی آن مورد بحث قرار گرفته است.

به خلاف رساله‌های الهی‌-سیاسی، به طور عمده، که گرایشی اساسی به اندیشه قدیم در آن‌ها به چشم می‌خورد، نظام‌نامه حکومت آلمان، به عنوان رساله‌‌ای سیاسی، هم‌چون طرحی از نظام اندیشه سیاسی هگل است که از آن پس تدوین خواهد شد. در این رساله، نوعی پیوستگی میان دیدگاه‌های قدیم و عناصری از اندیشه سیاسی جدید وجود دارد. از این‌رو، هگل با فاصله گرفتن از مباحثی که در حوزه الهیات مسیحی قرار داشت، سیاست را در کانون تأملات خود قرار می‌دهد و هم‌او، در دوره ینا و با تدوین نظام فلسفی خود، دستاوردهای همین تأملات فلسفی را در میدان فلسفی آن نظام وارد خواهد کرد. وانگهی، اگرچه هگل در نظام‌نامه حکومت آلمان نیز برخی از موضوعاتی را که در رساله‌های الهی‌ـ سیاسی به آن‌ها پرداخته بود، مورد بحث قرار داده، اما دیدگاه آرمانی بازگشت به شهرهای یونانی و گرایش به جمهوری‌های باستانی از نوشته‌های او رخت بربسته است. جالب توجه است که هگل‌، در نظام‌نامه حکومت آلمان، مفهوم بنیادین جنگ را جانشین دیانت می‌کند که یکی از اساسی‌ترین مباحث اندیشه سیاسی جدید، از ماکیاوللی تا هابز و منتسکیو، بود. پایین‌تر، به پیوندهای میان دو دیدگاه منتسکیو و هگل اشاره خواهیم کرد، اما این‌جا به نظر هابز درباره جنگ اشاره می‌کنیم که برای فهم توضیح هگل دارای اهمیت است. هابز می‌نویسد : «هیچ جمهوری با نظام دموکراتیکی جز به یمن وجود دشمنی خارجی که مایه وحدت شهروندان آن می‌شود، نتوانسته است پایدار بماند»،^‌۵۴ زیرا «قدرتی که باید از مردم دفاع کند بر پایه نیروهای مسلح مردم، و نیروی یک ارتش نیز بر پایه وحدت نیروهای این مردم تحت فرماندهی واحد استوار شده است». آن‌گاه، هابز از این مقدمات نتیجه می‌گیرد که سلطنت بهترین نظام حکومتی ‌است و می‌افزاید که این فرماندهی را «حاکم مستقر به دست دارد».^‌۵۵ هگل این نظر هابز را با دیدگاه ماکیاوللی جمع کرده و آن را به عنوان اصل جدید فلسفه سیاسی خود آورده است. او می‌نویسد : «سلامتی یک دولت، بیشتر از صلح و آرامش، در تحرکات جنگ پدیدار می‌شود. نخستین حالتْ همانا بهره‌مند شدن از زندگی و فعالیت فردی است؛ حکومتْ فعالیتی مانند پدر خانواده دارد که به حقّ‌شناسی و عادت‌های مردمان تحت فرمان قناعت می‌ورزد. بر عکس، در جنگ، نیروی خیری پدیدار می‌شود که هر فردی را به جماعت پیوند می‌دهد؛ بدین سان، می‌توان ملاحظه کرد که این پیوند چه الزاماتی را از پیش به گردن همه آنان گذاشته است، و ارزش کوشش‌هایی که آنان به طور خودجوش آماده‌‌‌اند در این راه به خرج دهند.»^‌۵۶ اندکی پایین‌تر، در شرحی درباره حکومت قانون در اندیشه سیاسی هگل و خاستگاه آن در نوشته‌های ماکیاوللی، بار دیگر، به این بحث باز خواهیم گشت، اما یادآوری این نکته دارای اهمیت است که آن‌چه هگل در این فقره می‌آورد، با مبانی اندیشه سیاسی جدید سازگار است و این دریافت واقع‌گرای از جنگ راه تدوین نظام نوآیین ‌اند‌یشه سیاسی او را هموار می‌کند. در نخستین صفحات نظام‌نامه حکومت آلمان، هگل از «احساس تضاد» سخن به میان می‌آورد که اشاره‌‌ای به مفهوم «دوپارگی» (Enzeiung)در رساله تفاوت نظام فلسفی فیشته و شلینگ دارد.^‌۵۷ هگل دریافته بود که جدالی میان قدیم و جدید، در همه عرصه‌‌های حیات اجتماعی، سیاسی و فکری، آغاز شده، اما اگرچه او تردیدی نداشت که زمان نمودهای کهن برای همیشه سپری شده است، ولی، با این همه، سامان جدید نیز وحشتی در او ایجاد می‌کرد.

Labels: Georg_Wilhelm_Friedrich_Hegel