این دفتر نخستین بخش جلد نخست پژوهش‌های من درباره اندیشهٔ سیاسی جدید در اروپاست. چنان که پیش از این، در دیباچهٔ جلد نخست تاملی دربارهٔ ایران با عنوان دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران، یادآوری کرده‌ام، این پژوهش را هم چون درآمدی بر آن کتاب مفصل آغاز کرده بودم، اما در جریان نوشتن، تفصیلی پیدا کرد و ناچار به عنوان کتابی مستقل، اما در پیوند با آن طرح آغازین در سه جلد - در شش مجلد - در اختیار خواننده قرار خواهد گرفت. در نخستین نگاه، شاید، برخی از خوانندگان نتوانند پیوند موضوع این کتاب با بحث‌ها و فرضیه‌هایی را که در جلدهای سه‌گانه تاملی دربارهٔ ایران مطرح کرده‌ام، دریابند. در دفترهایی که پیش از این اتشار داده بودم، به ویژه در ابن‌خلدون و علوم اجتماعی: وضعیت علوم اجتماعی در تمدن اسلامی، به مناسبت اشاره‌ای به مفهوم سنت، به اجمال گفته بودم که در تمدن اسلامی، در سده‌های متاخر، سنت چنان تصلبی پیدا کرده است که تذکر سنت با تکیه بر امکانات نظری خود سنت امکان پذیر نیست و چنان که نتوان با منطق نقادی از سنت، به عنوان آغاز اندیشیدن نوآیین و امکان طرح پرسش‌های دوران جدید، رخنه‌ای در سد سکندر تصلب سنت ایجاد کرد، بیرون آمدن از چنبر سنت که دیری است تا عمل و نظر ایرانیان را غیر ممکن کرده است، امکان‌پذیر نخواهد شد. من در پیکاری با آنچه که از دو دههٔ پیش، تقلید مضاعف خوانده‌ام، گفته بودم که به دنبال بیش از چهار سده تعطیل اندیشیدن، در ایران، زمان نقادی سنت از درون برای همیشه سپری شده است و در شرایط کنونی وضع اندیشیدن، ابزارهای مفهومی این نقادی را، ناچار، باید از دستگاه مفاهیم اندیشهٔ فلسفی اروپایی وام گرفت. این فرضیه، اگر بتوان آن را توجیه کرد، ادعایی نیست که هواداران تقلید مضاعف بتوانند به الزامات آن تن در دهند. چنین فرضیه‌ای در نظر هواداران سنت، عین خروج از سنت است، در حالی که اهل تجدد ایرانی، که هرگز نتوانسته‌اند به اهمیت و جایگاه سنت در نظام اندیشه ایرانی پی‌ببرند، در این توهم افتاده‌اند که به هر حال، دوره سنت سپری شده است و نیازی به پرداختن به این مرده‌ریگ منسوخ و متروک وجود ندارد. در نطر اینان پرداختن به سنت اتلاف وقت و نقض غرضی بیش نیست ولاجرم، باید، فارغ از وسوسه‌های عالمانه، با اعراض آگاهانه از سنت، به تجدد پرداخت. هواداران سنت، مقلدان گذشته‌ای که برای همیشه به سر آمده است، در تکرار بی‌تذکر سنت، در این توهم اسیرند که گویا شعله مشعل سنت، ابدی است و هرگز خاموش نخواهد شد، در حالی که مقلدان تجدد غربی، در بی‌توجهی به منطق حضور مرده‌ریگ سنت در دوران جدید، به اهمیت ایضاح این منطق بهایی نمی‌دهند.
توضیح این مطلب، به تفصیل، در جلد دوم تاملی درباره ایران، خواهد آمد که ایضاح منطق حضور مرده ریگ سنت در دوران جدید ایران - که با شکست ایران در جنگ‌های ایران و روس و اصلاحات عباس میرزا در دارالسلطنهٔ تبریز آغاز شد - و نقادی سنت از دیدگاه الزامات دوران جدید و اندیشهٔ تجدد، اقدامی اساسی است و چنان که دستاوردهای چنین نقادی در اختیار نباشد، فهم منطق شکست‌های پی‌درپی ایران در تجددطلبی امکان‌پذیر نخواهد شد. به نظر من، از این دیدگاه، توضیح منطق شکست جنبش مشروطه‌خواهی که تاکنون، به رغم مطالب بسیاری که دربارهٔ آن نوشته شده، هنوز چنان که باید تحلیلی از آن ارائه نشده است، موردی شایان تامل است. پژوهشگران هوادار سنت که در جنبش مشروطه‌خواهی ایران جز به نقش روحانیت توجهی ندارند، بر حسب معمول، با برجسته‌کردن نقش روحانیت هوادار مشروطه‌خواهی و اندیشهٔ اسلامی، روشنفکران «غرب‌گرا» را عامل شکست آن جنبش می‌دانند، در حالی که شمار کثیر نویسندگان تجددطلب، ریشه‌های شکست را در ناتوانی اندیشه سنتی، همراهی نه چندان مصمم برخی از روحانیان و کارشکنی‌های آگاهانه برخی دیگر جست‌وجو می‌کنند. تردید نیست در میان هر یک از این دو دسته پژوهش‌ها، صرف نظر از موضع فکری نویسندگان آن‌ها، نوشته‌های قابل اعتنایی وجود دارد، اما آن گاه که سده‌ای پس از پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی در این نوشته‌ها نظر می‌کنیم، بیشتر آن‌ها را از نظر تاریخ اندیشه خرسند کننده نمی‌یابیم. از دیدگاه تاریخ اندیشه، جنبش مشروطه‌خواهی مردم ایران می‌توانست دگرگونی مهمی در ایران به دنبال داشته باشد: در قلمرو نظر، نظریهٔ کهن سلطنت مطلقه در دورهٔ اسلامی از بنیاد دگرگون شد، قانون‌هایی که از منطق جدید تبعیت می‌کردند، جانشین نظلم حقوق شرعی شدند و در عمل، نهادهای اندیشهٔ سیاسی مشروطیت و نظام حقوقی جدید، یکسره به جای نهادهای کهن نشستند. آن چه امروز،از دیدگاه تاریخ اندیشه در ایران، شایان اهمیت است، ایضاح منطق شکست این نخستین جنبش تجددخواهی است. تاکید بر عامل سیاست بیگانگان، خودکامگی کهن‌سال، و مخالفت‌های برخی از روحانیون، تنها توصیفی جامعه‌شناختی می‌تواند به دست دهد، اما جای خالی ایضاح منطق شکست را که در قلمرو اندیشه قرار می‌گیرد، پر نخواهد کرد. ایران نخستین کشوری نبود که سلطنت مطلقه را به مشروطه تبدیل کرد؛ در بسیاری از کشورهای اروپایی، سده‌ها پیش از ایران، نظام‌های مشروطه جای سلطنت مطلقه را گرفته بود، اما شگفت این که در هیچ یک از کتاب‌هایی که درباره زایش و سیر اندیشهٔ مشروطه‌خواهی در ایران نوشته شده، اشاره‌ای به تاریخ اندیشهٔ مشروطه‌خواهی در اروپا نیامده است.
خواننده‌ای که اطلاعی از اندیشهٔ سیاسی و تاریخ جهان نداشته باشد و نوشته‌های ایرانیان درباره اندیشهٔ جنبش مشروطه‌خواهی را بخواند، می‌تواند در دام این توهم بیافتد که گویی اندیشهٔ مشروطه‌خواهی اندیشه‌ای یکسره ایرانی بوده است. افزون بر این، خاستگاه بسیاری از سخنان نسنجیده‌ای را که پژوهشگران جنبش مشروطه‌خواهی گفته‌اند، باید در این بی‌التفاتی به تاریخ اندیشهٔ سیاسی در اروپا جست‌وجو کرد، زیرا آن گاه که به ظاهر با دلیل و برهان گفته می‌شود که نفوذ اندیشهٔ دینی در ایران و توجه به برخی از هواداران مشروطیت به مبانی شرعی، مایه سستی بنیان اندیشهٔ مشروطه‌خواهی بود و موجبات شکست آن جنبش را به دنبال آورد، به این نکته اساسی توجهی نمی‌کنیم که در کشورهای اروپایی - که سده‌ها پیش از شکست جنبش مشروطه‌خواهی در ایران، نظام مشروطه در آن کشورها به پیروزی رسیده بود - دستگاه مفاهیم اندیشهٔ مشروطه‌خواهی در کورهٔ الهیات مسیحی و کلیساشناسی آبداده شد و اگر چنین رویکردی درست باشد، شاید بتوان به طرح این فرضیه خطر کرد که یکی از عمده‌ترین علت‌های شکست جنبش مشروطه‌خواهی مردم ایران، فقدان مبانی نظری ناشی از الهیات بود و نه چنان که گفته‌اند، وجود مبانی دینی. این فرضیهٔ موقتی که من اشاره‌ای گذرا به آن می‌کنم، نیازمند بحثی طولانی است که در جلد دوم تاملی در باره ایران خواهم آورد، اما به مناسبت، به این نکته اشاره می‌کنم که به نظر من، در صدر سیاهه رساله‌هایی که در توضیح مبانی مشروطه‌خواهی نوشته شده است، تنبیه الامة و تنزیه الملة اثر شیخ محمدحسین نائینی، فقیه و اصولی، قرار دارد و چند رسالهٔ مهم دیگری را نیز که می‌توان بر این سیاهه اضافه افزود، روحانیان هوادار نظام مشروطیت نوشته‌اند. این اشاره را به عنوان قرینه‌ای بر قابل دفاع بودن فرضیهٔ خود می‌آورم و در جای دیگری برهان آن را باز خواهم کرد، اما همین اشاره کافی است تا خواننده را به افق‌های دوری هدایت کند که تاکنون توجهی به آن‌ها نشده است.
پی‌آمدهای بی‌التفاتی به مبانی نظری اندیشهٔ مشروطیت در ایران از صرف مناقشه دربارهٔ جایگاه دیانت و روحانیان در جنبش مشروطه‌خواهی بسی فراتر می‌رود. هر نظری که درباره جایگاه دیانت و دگرگونی‌های اندیشهٔ دینی داشته باشیم، این نکته را نمی‌توان نادیده گرفت که بنیان جنبش مشروطه‌خواهی فکری و مانند هر جنبش فکری بر مبانی نظری استوار بود. با نگاهی به نوشته‌های روشنفکران ایرانی دهه‌های فراهم آمدن مقدمات مشروطه‌خواهی به آسانی می‌توان دریافت که دانش شمار کثیری از آنان از مبانی نظری سنت و اندیشه قدیم بس ناچیز بود و از این رو، به رغم کوشش‌هایی که برای فهم اندیشهٔ تجددخواهی کردند، هیچ نوشته‌ای از آنان به دست ما نرسیده است که از حد نازل ایده‌ئولوژی‌های غربی فراتر رود. اگر در میان روشنفکران، کوششی نظری در مبانی، از آن دست که به عنوان مثال، در رساله نائینی می‌توان دید، به چشم نمی‌خورد، و اگر در میان نوشته‌های روشنفکران رساله‌ای به اهمیت تنبیه الامة و تنزیه الملة نمی‌توان یافت، سببی جز این ندارد که روشنفکران یکسره به بحث مبانی بی‌توجه بودند و در غیاب این بحث در مبانی، آشنایی آنان با تجددخواهی تنها می‌توانست از مجرای ایده‌ئولوژی‌ها صورت گیرد، در حالی که برعکس، برخی از روحانیون هوادار مشروطیت، اگرچه شمار آنان حتی به عدد انگشتان یک دست نمی‌رسد، از مجرای آشنایی با مبانی نظری سنت توانستند آگاهی اندک خود از اندیشه مشروطه‌خواهی را در نظریه‌ای منسجم طرح و از آن دفاع کنند. سقوط بحث‌های روشنفکران، پیش و پس از جنبش مشروطه‌خواهی، در ایده‌ئولوژی و این که جنبش مشروطه‌خواهی نتوانست اندیشهٔ سیاسی خود را تدوین کند، بن بست، تعطیل و لاجرم، شکست آن دلیلی جز این نداشت که روشنفکران هوادار مشروطیت از بحث در مبانی غفلت داشتند و اگر توجهی نیز به آن می‌کردند، به عنوان مثال، نویسندگانی همچون مستشارالدوله، در مصالحه‌ای با سنت به التقاطی میان اندیشه جدید و مبانی قدیم دست می‌زدند. بحث در مبانی سنت و نقادی آن، نیازمند کوشش نظری بنیادینی بود که روشنفکران هوادار اندیشهٔ تجدد توجهی به آن نداشتند و از آن‌جا که تصلب سنت به نوعی توهم پایان سنت را در آنان ایجاد کرده بود، تصور می‌کردند که می‌توان ایده‌ئولوژی‌های غربی را جانشین کوشش بنیادین تامل نظری کرد - توهمی که در دهه‌های آتی، چنان که هگل با توجه به تجربهٔ اصلاح دینی در آلمان و انقلاب فرانسه گفته بود، انقلاب بدون اصلاح را جانشین انقلاب از مجرای اصلاح کرد.
خواص روحانیان، اعم از هواداران و مخالفان مشروطیت، اگرچه توجهی به بحث مبانی داشتند، اما نقادی سنت و بحث تصلب سنت از نوشته‌های آنان نیز غایب بود. دلیل عمدهٔ این که شمار کثیر روحانیان شرکت فعالی در جنبش مشروطه‌خواهی نداشتند و برخی از بلند پایه‌های آنان نیز به صف مخالفان پیوستند، جز این نیست که تصلب سنت و بی‌التفاتی به نقادی سنت، هم چون مانع بزرگی بر سر راه طرح پرسش از سنت قرار داشت و از آن جا طرح هر پرسشی در شرایط امتناع نقادی سنت و توجه به مبانی جز به معنای خروج از سنت نمی‌تواند باشد، راه مخالفت با جنبش مشروطه‌خواهی هموارتر از تن در دادن به الزامات تجدد بود. موضع روحانیان هوادار اندیشهٔ مشروطه‌خواهی، در مقایسه با روشنفکران و روحانیان تجددستیز، پیچیده‌تر بود و باید تحلیلی اساسی‌تر ار آن عرضه کرد. روحانیانی مانند نائینی، با تکیه بر دیدگاهی که از بسط عقلانیت «اصولی» او ناشی می‌شود - و از مجرای نوشته‌های برخی نویسندگان تجددطلب غربی - به این نکته پی برده بودند که گریزی از تن در دادن به الزامات تجدد ندارند: برخی از مفسران رسالهٔ نائینی کوشیده‌اند با برجسته‌کردن تاثیر طبایع الاستبداد عبدالرحمان کواکبی، به عنوان مثال، بر تنبیه الامة و تنزیه الملة از اهمیت کوشش نظری نویسندهٔ آن و التفاتی که نائینی به مبانی نشان داده است، بکاهند. هر تاثیری که نائینی از کواکبی پذیرفته باشد، نمی‌تواند در برابر دیدگاه او، به عنوان اصولی طراز اول، جلوه‌ای داشته باشد. در این که کوشش نظری نائینی نمی‌توانست به تاسیس و تدوین اندیشهٔ سیاسی مشروطه‌خواهی در ایران بینجامد، تردیدی نمی‌توان داشت، اما تردیدی نیست که تنها راهی را که جنبش مشروطه‌خواهی در ایران می‌بایست دنبال کند، نائینی با بحث در مبانی باز کرده بود، ولی این بحث در مبانی هرگز نتوانست پیوندی با اندیشهٔ جدید برقرار کند. زمان تعطیل اساس مشروطیت، مکان بی‌توجهی به بحث در مبانی بود که ایده‌ئولوژی روشنفکران را باید عامل اساسی آن به شمار آورد: مصالحه با سنت و جانشین کردن اندیشه با ایده‌ئولوژی، که نویسندگانی مانند مستشارالدوله و ملکم خان عاملان آن بودند، در خلاف جهت کوشش نائینی و راهی بود که از آن پس، او باز کرد. بی‌التقاتی به نقادی از سنت و بحث در مبانی، غفلت از الزامات تجدد، تجددخواهی ایده‌ئولوژیک و بی‌توجهی به منطق دوران جدید در شمار عواملی بودند که بن‌بست، تعطیل و سرانجام، شکست جنبش مشروطه‌خواهی در ایران را به دنبال آوردند، اما اگر آن چه من به اجمال به آن اشاره کردم، وجهی داشته باشد، می‌توان به طرح این فرضیه خطر کرد که اگر چه اساس مشروطیت ایران، چنان که در قانون اساسی آن آمده بود، تعطیل بردار نبود، اما از همان آغاز محتوم به شکست بود.
بیشتر نویسندگان تاریخ جنبش مشروطه‌خواهی در بررسی علل تعطیل و شکست آن، با توجه به دیدگاه‌های شرعی یا عرفی خود، مخالفان را عامل شکست دانسته‌اند و در نزد هر دو گروه خودکامگی نظام سیاسی ایران و توطئه بیگانگان جایگاه ویژه‌ای دارد. این ارزیابی را می‌توان به بررسی دوره‌های شکست تجدد در ایران نیز تعمیم داد. تاریخ ایران، از برآمدن صفویان تا انقلاب اسلامی، بیشتر از آن که تاریخ توطئه‌های پی‌درپی باشد، تاریخ بی‌التفاتی به بحث در مبانی است. اینک که به عنوان مثال، سده‌ای پس از پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی، در دگرگونی‌های گذشته نظر می‌کنیم، بن‌بست، تعطیل و شکست جنبش مشروطه‌خواهی ایران را همچون شکستی در قلمرو اندیشه می‌بینیم و چنین می‌نماید که اگر نتوان تاریخ شکست تجددخواهی در ایران را در پیوند با بحث در مبانی، نقادی سنت و الزامات دوران جدید مورد بررسی قرار داد، ایضاح منطق شکست ممکن نخواهد شد. من تردیدی ندارم که تاریخ‌نویسی جدید ایرانی، یعنی به گفته ابوالفضل بیهقی «تاریخ پایه‌ای» ایران، اگر چنین راهی را دنبال نکند، راه به جایی نخواهد داشت. چنین تاریخی، به گفتهٔ هگل، «تاریخ اندیشیده» است، یعنی برای نوشتن آن گریزی از پرداختن به تامل نظری نیست. اما در شرایطی که تمدن ایرانی، از چهار سده پیش، از تامل نظری باز ایستاده است و به دیگر سخن، سنت دست‌خوش چنان تصلبی شده که امکان طرح پرسش را از آن سلب کرده است، چگونه می‌توان «تاریخ پایه‌ای» نوشت؟ من با انتشار جلد نخست تاملی دربارهٔ ایران کوشش کرده‌ام تنها طرحی از چنین تاریخی به دست دهم، اما در وضع کنونی اندیشه در ایران که تقلید از «مد»های غربی جانشین تامل در مبانی شده است و در حالی که پس از صد و پنجاه سالی که از آغاز ترجمهٔ متن‌های اروپایی می‌گذرد، هنوز هیچ یک از نوشته‌های اساسی تاریخ اندیشه اروپایی از زبان اصلی و با توجه به تفسیرهای آن به فارسی ترجمه نشده است و بیشتر از آن، در شرایطی که همهٔ نوشته‌های بنیادین تاریخ فرهنگ و ادب ایران از سر بازیچه و لغت‌بازی می‌خوانیم، نوشتن «تاریخی پایه‌ای» برای ایضاح منطق دگرگونی‌های ساختار مفاهیمی که چنین تاریخی به آن نیاز دارد، امکان‌پذیر نیست. از سده‌ها پیش، تاریخ اندیشه در ایران، در غیاب بحث در مبانی و ساختار مفاهیم جریان پیدا کرده است: بی‌التفاتی به بحث در مبانی که از عمده‌ترین پی‌آمدهای آن برای تاریخ اندیشه در ایران تهی شدن مضمون مفاهیم بود، راه را بر ورود ایده‌ئولوژی‌ها هموار کرد و ایده‌ئولوژی به یگانه افق اندیشیدن در ایران تبدیل شد. در جلد دوم تاملی دربارهٔ ایران تفصیل بحث دربارهٔ دوره‌های تهی‌شدن مضمون مفاهیم خواهم آورد، اما اشاره به این بحث، در دیباچهٔ رساله‌ای در تاریخ اندیشهٔ سیاسی جدید در اروپا، از این حیث اهمیت دارد که باید پرده پندار فهم و توضیح سنت بر پایه امکانات سنت را درید؛ در وضع کنونی اندیشیدن در ایران، در زمانهٔ عسرت تقلید مضاعف - که حتی هواداران سنت سنت را جز از پشت شیشه کبود ایده‌ئولوژی‌ها نمی‌توانند دید - و در دوره‌ای که مدعیان اندیشیدن، در به‌ترین حالت، خود مقلدان بحث‌های روزنامه‌های مقلدان غربی‌اند، بدیهی است که جز با ترک «گهواره عادت» نمی‌توان به تاملی دربارهٔ ایران پرداخت.
«تاریخ پایه‌ای» ایران نیازمند بحثی در مبانی است و بحث در مبانی بدون کوششی برای ایضاح منطق تهی‌شدن مضمون مفاهیم امکان‌پذیر نیست. از خلاف آمد عادت است که در وضع کنونی اندیشه در ایران، اندیشیدن جز با بر هم زدن آرایش سپاه ایده‌ئولوژی‌ها و «مد»ها امکان‌پذیر نخواهد شد. تردیدی ندارم که خواننده‌ای که افقی جز ایده‌ئولوژی‌ها و «مد»هایی که نویسندگان بازاری و روزنامه‌ها در برابر او گسترده‌اند، ندارد، بر این حرف خرده‌ها خواهد گرفت و لاجرم، به اهمیت بحث در مبانی پی نخواهد برد، اما در وضع کنونی اندیشه در ایران - چنان که اخوان ثالث به مناسبت دیگری گفته بود، «نعش این شهید عزیز» سنت «روی دست ما مانده است» -تنها افق ممکن، پشت کردن به افقی است که از سده‌ای پیش در برابر ما گسترده شده است. با انتشار این نخستین بخش از جلد نخست تاریخ اندیشهٔ سیاسی جدید دز اروپا - که بحثی در مبانی است - این اشاره را که ناچار در صورت سطحی می‌توان بیان کرد، باز خواهم کرد: بحث در مبانی اندیشیدن در اروپا، اگر درست بتوان توضیح داد، از طریق مفهوم مخالف، می‌تواند پرتوی بر منطق بی‌التفاتی به بحث در مبانی بیاندازد. این که می‌گویم تاریخ بی‌التفاتی ما به بحث در مبانی را باید از طریق مفهوم مخالف آن فهمید، مبتنی بر دریافتی پیچیده از دو شیوه و رویکرد به اندیشیدن است، زیرا نه تنها ما - حتی متولیان سنت - در سده‌های گذشته، به مبانی نظری سنت توجهی نکرده‌ایم، بلکه با بی‌توجهی به مبانی اندیشهٔ غربی - به ویژه هواداران «مدپرست» آن - و این که آن چه در ایران دربارهٔ تاریخ اندیشهٔ اروپایی وجود دارد، در به‌ترین حالت، از محدودهٔ تنگ خلاصه‌ای از خلاصه‌های نویسندگان متوسط اروپایی فراتر نمی‌رود، بحث جدی درباره سنت نیز غیرممکن شده است. اگر اندیشهٔ جدید اروپایی از سر بازیچه و به عنوان «مد» مطرح نشده بود، اگر، از سده‌ای پیش، به جای خلاصه خلاصه‌ها نوشته‌های بنیادین اندیشه جدید ترجمه شده بود، اگر به جای تکرار تکرار و تقلید از مقلدان، کوششی جدی برای اندیشه کرده بودیم، لاجرم، تا کنون، نه تنها بویی از اندیشهٔ جدید به مشام ما رسیده بود، بلکه زمینهٔ التفاتی جدی به مبانی سنت فراهم آمده بود. در هر دوره‌ای، اندیشیدن، پیوسته، امری خطیر و پر مخاطره بوده و جز با خطر کردن امکان‌پذیر نمی‌شده است. گسستن از ایده‌ئولوژی‌ها و «مد»ها، امروز، برای ما که به سموم آن‌ها خوگر شده‌ایم، تنها با پیوستن به جریان‌های اصیل اندیشیدن جدید ممکن خواهد شد و تنها از مجرای این خطر کردن در راهی که «سرهای بریدهٔ بی‌جرم و جنایت» بسیار در آن می‌توان دید، امکان پیوستن نه تنها به جریان اندیشیدن جدید، بلکه حتی به سنت اندیشیدن که دیری است تا به آن پشت کرده‌ایم، به وجود خواهد آمد.
برای توضیح این نکته که در نهایت اجمال اشاره‌ای به آن می‌کنم، مثال‌های بسیاری را می‌توان از تاریخ اندیشه در ایران آورد، اما با سیطره ایده‌ئولوژی‌ها و «مد»ها و این که به تقلید از مقلدان، گاهی «سراب راه اصیل آسیایی، یعنی راهی که از دل آسیا می‌گذشت و هیچ بیراهه بیگانه‌ای به آن نمی‌رسید»، ذهن خیال‌اندیش ما رانوازش می‌دهد و زمانی که مانع مفقود و مقتضی موجود باشد، «نور از غرب می‌آید»، امروز، «گذرگاه تنگ عافیت» اندیشیدن سنتی - یعنی تن به خطر اندیشیدن دادن - برای همیشه بسته است. خوانندهٔ ایرانی - حتی اگر هوادار سنت و اندیشهٔ قدیم باشد - با کانت، هگل و مارکس همدلی بیش‌تری نشان می‌دهد تا با ابونصر فارابی، ابن سینا و شهاب‌الدین سهروردی، و چنان که مورد «نوری از غرب می‌آید»، نشان می‌دهد، جد تفسیر عرفانی حدیث را با هزل ایده‌ئولوژی سیطره جهانی غرب سودا می‌کند. من از این رو مثال مشروطه‌خواهی و نائینی را ترجیح دادم که حتی خوانندهٔ «مدپرست» نیز در حافظه خود خاطره‌ای از آن دارد و از آجا که مشروطه‌خواهی یا ایده‌ئولوژی‌های جدید پیوندی ناگسستنی دارد، توضیح آن آسان‌تر می‌نماید. گفتم که نائینی با تنبیه الامة و تنزیه الملة گامی بلند در راه بحث در مبانی برداشت، اما کوشش او برای بسط مبانی نظری شریعت با امکانات اصول فقه در تحول آتی اندیشهٔ مشروطه‌خواهی نتوانست به تدوین فلسفهٔ سیاسی مشروطه‌خواهی ایرانیان منجر شود. وانگهی، با پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی، تدوین قانون بر پایه اسلوب و روح حقوق جدید و نهادهای نظام قضایی جدید، جانشین مظالم نشستن و احکام ناسخ و منسوخ اهل شریعت شد. این پرسش هنوز مطرح نشده است که چرا بحث نظری افرادی مانند نائینی و کوشش‌های مشروطه‌خواهان برای تدوین نظام حقوقی جدید نتواست دگرگونی عمده‌ای در نظام اجتماعی، حقوقی و سیاسی ایران ایجاد کند. مناقشهٔ نویسندگان تاریخ مشروطیت ایران بر سر علت‌های شکست مشروطه‌خواهی در ایران، در نهایت، به موضع‌گیری سیاسی آنان در قبال هواداری از سنت و تجددخواهی بازمی‌گردد: به طور عمده، بحث از محدودهٔ مجادله‌ای درباره «خدمت و خیانت» روشنفکران تجددخواه و روحانیان سنت‌گرا فراتر نمی‌رود و دامن زدن به این بحث، غوغایی بر سر شعبدهٔ کشیدن تصویر مار به جای نوشتن آن است و تنها پی‌آمد آن جز بستن راه بحث نمی‌تواند باشد. بحث بر سر «خدمت و خیانت» این یا آن نیست، بلکه در شرایط امتناع تدوین فلسفهٔ سیاسی مشروطیت و نظام حقوقی جدید است. آن برای فصل و این برای وصل کردن است؛ آن ایده‌ئولوژی تخریب است و این خاستگاه و آغاز اندیشیدن.
می‌گویم بحث در شرایط امتناع و نه صرف امتناع - یا چنان که نویسندهٔ درخشش‌های تیره گفته است، «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» – زیرا تاکید بر صرف امتناع که موضعی است سیاسی و لاجرم، از سنخ همان «خیانت و خدمت»، بحث نظری نیست، توصیف این واقعیت است که «تفکر دینی» – به معنایی که آرامش دوستدار از آن می‌فهمد - ممکن نیست. این توصیف نیازی به استدلال و بحث نظری ندارد و دست کم در کشورهایی که تقدیر، مردمان آن‌ها را «دین‌خو» قرار داده، امری بدیهی است. این نکته که بر پایه دین عجایز محمد باقر مجلسی اندیشیدن ممتنع است، نیازی به بحث و توضیح ندارد و در این مورد هیچ کسی به اندازهٔ خود علامه مجلسی با نظریه‌پرداز «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» موافق نمی‌توانست باشد. بحث در «شرایط امتناع» ناظر بر تبیین منطق امتناع با توجه به مبانی نظری اندیشیدن است. این امر در نظریهٔ «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» روشن نیست که چرا می‌توان فیلسوفانی مانند لایبنیتس، فیشته، شلینگ، کانت، هگل و هیدگر را – که التزام برخی از آنان به دیانت بیشتر از فارابی، ابن‌سینا و سهروردی بود- در شمار بزرگ‌ترین فیلسوفان تاریخ اندیشه آورد، اما فارابی، ابن‌سینا و سهروردی، به جرم دین‌خویی، جایی در فلسفه ندارند. تردیدی نیست که آن‌گاه که خواستگاه اندیشیدن موضع سیاسی باشد، لاجرم از نقالی دربارهٔ «خدمت و خیانت» نمی‌توان فراتر رفت و هر کوششی برای نقادی نظری «خدمت و خیانت»، در نهایت، در چاه ویل همان «خدمت و خیانت» سقوط خواهد کرد. کوشش نائینی برای تدوین اندیشهٔ مشروطه‌خواهی از طریق تجدید نظری در مبانی اندیشهٔ سیاسی تشیع، از دیدگاه بحث در شرایط امتناع، جالب توجه است. گفتم که به رغم گام بلندی که نائینی برای تدوین مشروطه‌خواهی برداشت، بسط و تدوین فلسفهٔ سیاسی مشروطه‌خواهی امکان‌پذیر نشد. نویسنده‌ای که هر مشکلی را با دریافت مبهمی از «دین‌خویی» توضیح می‌دهد، بی آن که پرسش جدی مطرح کرده باشد، در آستین، پاسخی آماده دارد. نائینی مرد «دین‌خویی» بود بدیهی است که کوشش او نمی‌توانست نتیجه‌ای داشته باشد، اما چنین رویکردی به معنای آن خواهد بود که بخش بزرگی از تاریخ اندیشه، نه تنها در ایران، بلکه در دنیا را روانه «زباله‌دان تاریخ» کنیم. این که در تاریخ اندیشهٔ اروپایی اصلاح دینی و جنبش ضد اصلاح دینی - که از آن به اصلاح دینی کاتولیکی تعبیر کرده‌اند - سهمی عمده در تاسیس اندیشهٔ تجدد داشتند و از طریق مناشه در سنت، زمینهٔ تدوین دستگاه مفاهیم تجددخواهی را فراهم کردند، به معنای این است که نظریهٔ «دین‌خویی» و گریزگاه «فرهنگ دینی» بیشتر از آن که بحث مفهومی جدی باشد، تصفیه حسابی با بخشی از تاریخ اندیشه در زمان و مکان خاصی است. مناقشه‌هایی که نخست در درون کلیسا میان گروهی از متالهین مسیحی آغاز شد و به اصلاح دینی انجامید، و البته، پی آمدهای آن‌ها، در تاریخ دگرگونی‌های اندیشه در اروپا اساسی بود و هیچ اهل نظر اروپایی را نمی‌شناسیم که نسبت به پی‌آمدهای آن‌ها برای اندیشیدن التفاتی همدلانه نداشته باشد.
Labels: 978-964-380-357-5
