اشارات نابهنگام در تاریخ‌نویسی ایران

دو بخش این دومین جلد تاملی دربارهٔ ایران پژوهشی در خاستگاه‌های فکری دوران جدید ایران و از این حیث، درآمدی بر صورتی از تاریخ ایران است که ابوالفضل بیهقی آن را تاریخ پایه ای خوانده بود. در دیباچهٔ دفتر نخست، به مناسبت بحث دربارهٔ دورهٔ گذار، اشاره ای گذرا و موقتی به مشکل دوره‌های تاریخی ایران آورده شد؛ جای آن دارد که در این فرصت، بار دیگر، به آن بحث بازگردیم و پرسش از چگونگی دوره بندی تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران را مطرح کنیم. تردیدی نیست که تاریخ نویسی جدید ایرانی، در بهترین حالت آن، تقلیدی از شیوه‌های شرق شناسی و ایران شناسی و اسلوب تاریخ نویسی غربی است و آن چه از سده ای پیش تاریخ نویسان ایرانی دربارهٔ تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران نوشته اند، نوعی گَرته-برداری از نوشته‌های اروپایی است. تاریخ نگاری کهن ایرانی به دنبال انحطاط تاریخی و زوال اندیشه در ایران نتوانست به تاریخ نویسی جدید تحول پیدا کند و تکوین نیافتن آگاهی تاریخی جدید موجب شد که اندیشهٔ تاریخی جدید تدوین نشود و از این رو بسیاری از مفاهیم و مقولاتی که برای تبیین تاریخ ایران به کار گرفته می‌شود، ناچار، یکسره وام گرفته از تاریخ نویسی جدید غربی است. وانگهی، فقدان اندیشهٔ تاریخی موجب شده است که بررسی نقادانهٔ کاربرد دستگاه مفاهیم و مقولاتی که بر پایهٔ مواد تاریخ اروپایی تدوین شده، امکان پذیر نباشد. نویسندگان تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران، در نوشته‌های خود، به تقلید از تاریخ نویسان و ایران شناسان اروپایی، مقولات و مفاهیم اروپایی را در مورد مواد تاریخ ایران به کار برده اند و تاکنون، این پرسش مطرح نشده است که آیا می‌توان آن مواد را به محک این مفاهیم زد و آن مواد را با ضابطه‌های این مفاهیم تحلیل کرد؟ تردیدی نیست که این شیوهٔ بررسی تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران را نخست ایران شناسان و تاریخ نویسان اروپایی رواج دادند و از آن پس برخی از شاگردان ایرانی آنان، به تقلید، این شیوه را دنبال کردند. این شیوهٔ تبیین تاریخ ایران در نوشته‌های تاریخ نویسان اروپایی توجیهی می‌توانست داشته باشد : آنان کوشش می‌کردند تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران را در درون مجموعهٔ دانش غربی بفهمند و بدین سان، تبیین مواد تاریخ ایران به جزئی از منظومهٔ دانش غربی تبدیل می‌شد و معنایی پیدا می‌کرد.

زمانی که در آغاز سدهٔ بیستم، تاریخ نویس سوئیسی، آدام مِتس، سدهٔ چهارم هجری در تمدن اسلامی را نوزایش اسلام خواند، به کاربرد مفهوم نوزایش در فرهنگ نوزایش در ایتالیا اثر استاد خود، یاکوب بورکهارت، نظر داشت که پیشتر به سال ۱۸۶۰ در آلمان منتشر شده بود. نویسندگان دیگری مفهوم سده‌های میانه را به دوره ای از تاریخ ایران اطلاق کرده اند که گویا با سده ای آغاز می‌شود که به دنبال پایان یافتن دورهٔ نوزایش آمد و کمابیش تا حلول سدهٔ بیستم ادامه یافت. ایران شناس انگلیسی، ادوارد براون نیز با تکیه بر تجربه‌های شخصی خود از ایران بر آن بود که سده‌های میانهٔ ایران تا واپسین دههٔ سدهٔ نوزدهم ادامه پیدا کرده است. هیچ یک از این نویسندگان، به تصریح، به مبنای نظری دوره بندی خود از تاریخ ایران اشاره نکرده و توضیحی در این باره نیاورده اند. برای روشن شدن مبنای بحث، این نکته را به اشاره می‌افزاییم که در تاریخ نویسی جدید دوره بندی‌های تاریخی نیز نوعی بازسازی تاریخ نویس است. ژاک لگُف با ذکر این نکته که در تاریخ نویسی جدید، واقعهٔ تاریخی واقعه ای است که تاریخ نویس آن را بازسازی کرده است، تاکید می‌کند که دوره‌های تاریخی نیز بیشتر از خود واقعهٔ تاریخی اموری بازسازی شده هستند . هر گاه دگرگونی‌هایی در قلمروهای متفاوتی مانند اقتصاد، آداب و رسوم، سیاست و دانش‌هایی پدیدار شوند و آن گاه که این دگرگونی‌ها به گونه ای بر یکدیگر تاثیر بگذارند که به صورت نظامی ظاهر شوند و چشم انداز نویی پیدا شود، در این صورت می‌توان از تغییر دوره سخن گفت، اما این دگرگونی‌ها هرگز، یکباره، در همهٔ عرصه‌ها و در آستانهٔ واحدی پدیدار نمی‌شوند. او می‌افزاید : از این رو من از سده‌های میانهٔ طولانی سخن گفته ام . به این سخن لگُف، بار دیگر، باز خواهیم گشت، اما به مناسبت اشاره می‌کنیم که این که تاریخ نویس فرانسوی واقعه و دوره بندی‌های تاریخی را از سنخ بازسازی‌های تاریخ نویسان می‌داند، ناظر بر مبنای متفاوتی است و نباید آن را با آن چه ایران و اسلام شناسان رسمی دربارهٔ دوره‌های تاریخی ایران و اسلام گفته اند، یکی دانست، زیرا سخن لُگُف بر پایهٔ مواد تاریخ اروپایی گفته شده است، در حالی که ایران و اسلام شناسان مواد تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران و اسلام را از مواد تاریخ و تاریخ اندیشه در اروپا قیاس گرفته اند، اما، به هر حال، اگر توضیح آدام متس از تمدن اسلامی در سدهٔ چهارم وجهی داشته باشد، تردیدی نیست که باید دربارهٔ موجّه بودن اطلاق دستگاه مقولات و مفاهیم تاریخ نویسی اروپایی تردید جدّ ی کرد، زیرا این که نوزایشِ تاریخ تمدن اسلامی پیشگام سده‌های میانهٔ آن بوده است، در صورتی که مبنای دوره بندی تاریخ ایران یا اسلام را تحول تاریخ اروپایی بدانیم، آشکارا نشان از نوعی سامان متفاوت این تاریخ و تاریخ اندیشه دارد. بی‌اعتنایی نویسندگان غربی به این پرسش را نمی‌توان از ایرادهای عمدهٔ ایران شناسی یا اسلام شناسی به شمار آورد؛ چنان که اشاره شد، اصل در ایران شناسی و اسلام شناسی غربی، شناخت ایران و اسلام است و این امر برای غربیان جز در درون مقولات و مفاهیم اندیشهٔ غربی امکان پذیر نمی‌شود، اما ایرانی نمی‌تواند در مواد تاریخ و تاریخ اندیشهٔ خود از پشت شیشهٔ کبود ایران شناسی نظر کند و هویت خود را از مجرای آگاهی انسان غربی دریابد. این که امروز، به هر حال، چنان که در جای دیگری گفته ایم، تنها می‌توانیم از پشت این شیشهٔ کبود در آگاهی گذشتهٔ خود نظر کنیم و چنان که احمد فردید، به مناسبتی دیگر و از دیدگاه متفاوتی، می‌گفت صدرِ تاریخ خود را ذیل تاریخ غربی بدانیم، قولی است که ناچار نمی‌توان دربارهٔ آن تردید کرد، اما این که باید به این وضع تن در داد، سخن دیگری است. بحران کنونی در وجدان ایرانی و آگاهی تاریخی که ریشه در این بحران دارد، ناچار نمی‌تواند به تردیدهایی در این باره دامن نزند.

شاید بهتر آن باشد که به جای تردید از امکان طرح پرسش‌های نوآیین سخن بگوییم، زیرا بحران کنونی، بحرانی در بنیادها و بحران بنیادهاست و نمی‌تواند مؤدّی به پرسش از بنیادها نباشد. آگاهی از این بحران می‌تواند خاستگاه اندیشهٔ تاریخی باشد و به نظر نمی‌رسد که بحرانی که با شکست ایران در جنگ‌های ایران و روس آغاز شده و با ژرف تر شدن آن در جنبش مشروطه خواهی و تعطیل آن تا انقلاب اسلامی ادامه پیدا کرده است، در تاریخ ایران سابقه ای داشته باشد. آگاهی از این بحران، از آغاز تاکنون، دوره‌هایی را گذرانده و به تدریج، از نخبگان به همهٔ گروه‌های جامعهٔ ایران سرایت کرده است. امروز، نشانه‌های این بحران در همهٔ سطوح جامعهٔ ایران به چشم می‌خورد و این همگانی شدن نشانه‌های درد، شاید نشانهٔ پدیدار شدن آگاهی نوآیین نیز باشد. نقادی اندیشهٔ تاریخ نگاری کهن می‌تواند راه را برای تکوین اندیشهٔ تاریخی جدید باز کند و چنین می‌نماید که این نقادی نیازمند کوشش بنیادینی برای تصرف در مواد تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران است. گفتیم که مفاهیم دوره بندی تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران از دستگاه مفاهیم تاریخ و تاریخ اندیشه در اروپا برگرفته شده است. اگرچه در مواردی ایران شناسی رسمی ناچار آن مفاهیم را به وجوهی از تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران اطلاق می‌کند، اما به این نکته توجهی نشده که تاریخ نویسی جدید غربی تامل نقادانه در برخی از بدیهیات اندیشهٔ تاریخی اروپایی و تردید دربارهٔ آن‌ها را آغاز کرده است و در سازگاری مواد تاریخی با صورت مقولات و مفاهیم رایج از دیدگاهی نقادانه نظر می‌کند. امروزه، تاریخ نویسان اروپایی بر آن اند که مفاهیمی مانند سده، به عنوان دورهٔ زمانی معینی در تاریخ نویسی، مفهومی یکسره مبهم است و نمی‌توان آن را به عنوان مقوله ای در دوره بندی تاریخی به کار گرفت، هم چنان که برخی دیگر مفهوم سده‌های میانه را مانعی برای فهم درست دوره ای از تاریخ اروپا می‌دانند. تا دهه‌های اخیر، تقسیم تاریخ اروپایی، اگر نه جهانی، به سه دورهٔ باستان، سده‌های میانه و جدید بدیهی تلقی می‌شد. به نظر می‌آمد که هر یک از این سه مفهوم، مصداقی روشن و متمایز دارد و هر تحول تاریخی به طور منطقی از آن سه دوره گذر کرده است. مفهومی که در این میان بیش از همه پراشکال می‌نماید، مفهوم سده‌های میانه است که به دوره ای طولانی اطلاق شده، در حالی که مفهوم سده‌های میانه به دستگاه مفاهیم خود سده‌های میانه تعلق ندارد، بلکه در آغاز دورهٔ نوزایش در تمایز با دورهٔ باستان تاریخ اروپایی، یونان و رُم، و دورهٔ جدید، که آغاز می‌شد، به هزارهٔ میان سده‌های پنجم تا پانزدهم اطلاق شد. نویسندگان اومانیست تصور می‌کردند که با پایان سده‌های میانه دورهٔ جدیدی آغاز شده است که عصر نوزایی ادب، هنر و فرهنگ شکوفای جهان باستان خواهد بود.نخست، نویسندگان اروپایی، در سدهٔ پانزدهم، اصطلاح عصر و دورهٔ میانه یا temporas media و media aetas را به کار گرفتند و همین اصطلاح در تحول آتی آن، در سدهٔ هفدهم، به مفهوم سده‌های میانه -medium aevum لاتینی و age middle انگلیسی -تبدیل شد. در سال ۱۵۵۰، تاریخ نویس هنر ایتالیایی، واساری، بر پایهٔ مفهوم سده‌های میانه، تاریخ اروپایی را به سه دورهٔ باستان، سده‌های میانه و جدید تقسیم کرد و نویسندگان دورهٔ نوزایش مفهوم سده‌های میانه را در معنای اصطلاحی آن برای بیان هزاره ای به کار گرفتند که میان دورهٔ باستان و عصری که آنان با بازگشت به فرهنگ و تمدن باستان درصدد احیای آن بودند، قرار داشت. امروزه، سده‌های میانه در اصطلاح به هزاره ای اطلاق می‌شود که به طور عمده با سقوط امپراتوری روم در سدهٔ پنجم آغاز شد و با سقوط قسطنطنیه یا کشف آمریکا در سدهٔ پانزدهم پایان می‌یابد. در دهه‌های اخیر، تاریخ نویسان، با توجه به قلمرو پژوهش‌های خود، در هزارهٔ سده‌های میانه سه دورهٔ فرعی دورهٔ باستان متاخر - شامل سده‌های پنجم و ششم - سده‌های میانه به معنای دقیق کلمه -شامل سده‌های هفتم تا چهاردهم -و سدهٔ پانزدهم را که موضوع پژوهش تاریخ نویسی جدید است، از هم تمیز داده اند. اگرچه در میان نمایندگان مکتب‌های تاریخ نویسی کشورهای اروپایی دربارهٔ این دوره بندی فرعی اجماعی وجود ندارد، اما به هر حال، تردیدی نیست که با پیشرفت پژوهش‌های تاریخی دربارهٔ سده‌های میانه این دوره‌های فرعی با دقت بیشتری تعیین خواهد شد.

تاریخ پدیدار شدن و کاربرد مفهوم سده‌های میانه، در تاریخ نویسی اروپایی، از دیدگاه بررسی ما دربارهٔ آغاز دوران جدید تاریخ ایران و شرایط امکان تدوین مفهوم آن اهمیتی ندارد، اما این نکته برای بررسی ما دارای اهمیت است که تدوین مفهوم سده‌های میانه، به دنبال آغاز دوران جدید تاریخ اروپایی، به عنوان دوره ای در تعارض با دورهٔ باستان و به مثابه مفهومی در خلاف جهت آن، پدیدار شد و بدین سان، در واقع، سده‌های میانه، در تعارض آن با فرهنگ و تمدن یونان و روم، که دورهٔ انسان مداری، خردگرایی و عصر شکوفایی نظام‌های شورایی، تاسیس فلسفه و بسط هنرهای زیبا بود، دورهٔ طولانی تاریکی‌ها و ظلمات، و قرون وسطی، در معنای اصطلاحی آن به شمار می‌آمد. در تاریخ نویسی اروپایی، اطلاق اصطلاح قرون وسطی به سده‌های میانه دوره طولانی، تا آغاز دوره ای نو در پژوهش‌های تاریخی دربارهٔ هزاره ای که با پایان دورهٔ باستان آغاز شد و با آغاز دوران جدید به پایان رسید، و تجدید نظر عمده در مبانی تاریخ نویسی آن دوره، ادامه یافت و زمانی نیز که ایران و اسلام شناسی به عنوان ناحیه ای، هرچند کم اهمیت، در نظام دانش‌های اروپایی پدیدار شد، از آن جاکه از دیدگاه آن نظام دانش‌ها نیز صدرِ تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران و اسلام جز ذیلِ تاریخ و تاریخ اندیشهٔ اروپایی نمی‌توانست باشد، لاجرم، مفاهیم و مقولات تاریخِ تاریخ و تاریخ اندیشهٔ اروپایی به مواد تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران اطلاق شد. تا زمانی که برخی از تاریخ نویسان غربی، به دنبال پژوهش‌های جدید در نظریه‌های تاریخ نویسی، و تنقیح مفاهیم تاریخی، پرسش‌هایی را در دقت مضمون آن مفاهیم و سازگاری آن‌ها با مواد تاریخ سده‌های میانه مطرح کردند، تردیدی در دقت آن مفاهیم و مطابقت مضمون آن‌ها با مواد تاریخی وجود نداشت، اما با پایان سیطرهٔ دیدگاه‌های دورهٔ روشنگری در تاریخ نویسی و آغاز دوره ای نو در پژوهش‌های تاریخی سده‌های میانه، نخست، تردیدهایی در سازگاری مضمون آن مفاهیم با مواد تاریخ این سده‌ها مطرح شد و از آن پس نیز برخی از تاریخ نویسان اروپایی که نظری نیز به مواد تاریخ و تاریخ اندیشه در بیرون حوزه‌های تمدنی اروپا داشتند، تردیدهایی را در این باره مطرح کردند. چنان که تاریخ نویس فرانسوی ژاک لُگُف، در رساله ای دربارهٔ مفهوم سده‌های میانه، به درستی، بر پایهٔ پژوهش‌های خود دربارهٔ قرون وسطی در اروپا توضیح داده است، اطلاق مفهوم قرون وسطی -در معنای اصطلاحی آن -به دوره ای در تاریخ کشورهای بیرون حوزهٔ تمدن اروپای مسیحی ناشی از تعمیمی بی‌رویه است و قرون وسطی، به عنوان مقوله ای در دوره بندی تاریخ، با مواد تاریخی حوزه‌های تمدنی غیر اروپایی مقولهٔ مناسبی نیست.

بدیهی است که در این زمانهٔ عسرت ایران شناسی، که بخش عمدهٔ پژوهش‌های ایرانی از محدودهٔ تنگ مباحثی در تاریخ معاصر، برخی جنبش‌های اجتماعی- سیاسی سده‌های اخیر و وجوهی از ایدئولوژی‌های جدید فراتر نمی‌رود، در میان پژوهشگران غربی التفاتی به مبانی نظری ایران شناسی نمی‌تواند وجود داشته باشد. البته، پیوستن انبوه ایرانیان مهاجر به خیل ایران شناسان رسمی در دانش‌گاه‌ها و مؤ سسات پژوهشی غربی نیز به نوبهٔ خود، در دو دههٔ اخیر، به یکی از عوامل سطحی تر شدن پژوهش‌های ایرانی تبدیل شده است و چنان که چنین تحولی ادامه یابد، به جرات می‌توان گفت که دوره ای از ایران شناسی کلاسیک غربی برای همیشه به پایان رسیده است. وضع تاریخ نویسی ایرانی نیز پیوسته اسفناک تر از آن بوده است که بتوان از مبانی نظری پژوهش‌های آن سخن به میان آورد : این نکته جالب توجه است که اگرچه تاریخ نویسی ایرانی تاریخ و تاریخ اندیشه، در بهترین حالت، تقلیدی از تاریخ نویسی غربی است، اما از خلاف آمد عادت، پیوسته، در بی التفاتی به مبانی نظری آن تحول پیدا کرده است و از این رو جای شگفتی نیست که تاریخِ تاریخ نویسی تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران تاریخی عدمی است. وانگهی، اگر از دولت مستعجل آن صورتی از تاریخ نویسی ایرانی که با تکیه بر مارکسیسمی مبتذل تدوین شد، صرف نظر کنیم، می‌توان گفت که سطح تاریخ نویسی ایرانی، به طور عمده، پایین تر از آن است که بتواند دستگاهی از مفاهیم و مقولات پیچیدهٔ جدید را به کار گیرد. از این حیث، شاید بتوان گفت که تاریخ نویسی جدید ایرانی، نخست با کوششی نظری برای تنقیح مضمون مفاهیم و مقولات تاریخ نویسی جدید اروپایی برای امکان کاربرد آن‌ها در مواد تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران آغاز خواهد شد. به عبارت دیگر، تاریخ نویسی جدید ایرانی در صورتی ممکن خواهد شد که از دیدگاه آگاهی دوران جدید ایران در تاریخ ایران نظر کنیم و از این حیث، به نظر می‌رسد که گام نخست بحث دربارهٔ مبانی نظری دوره بندی تاریخ ایران بوده باشد. هر کوششی برای تدوین تاریخ با وارد کردن نظمی در برش‌های زمان -به عنوان اساسی ترین مادهٔ تاریخ -و سامانی در دوره‌های تاریخی ناشی از برش زمان آغاز می‌شود، زیرا دربارهٔ این اصل مهم در تاریخ نویسی جدید در میان تاریخ نویسان، کمابیش، اجماع وجود دارد که، به هر حال، چنان که بِنِدِتتو کروچه، فیلسوف تاریخ ایتالیایی گفته بود، هر تاریخ راستین تاریخ معاصر است، یعنی این که تاریخ نویس، پیوسته تاریخ را از دیدگاه زمان خود می‌نویسد. البته این امر به معنای آن نیست که تاریخ نویس مواد تاریخ گذشته را با مضمون مفاهیم دوران جدید توضیح دهد، بلکه مراد آن است که معنای بسیاری از وقایع تاریخی و به ویژه پدیدار شدن صورت‌های نو آگاهی را جز در جریان دگرگونی‌های تاریخی نمی‌توان فهمید و توضیح داد. خاستگاه تاریخ نویسی جدید ایرانی، و البته شرط امکان ایضاح مبانی نظری آن، پدیدار شدن آگاهی جدید انسان ایرانی است و تنها با پدیدار شدن این آگاهی جدید و امکان تبیین آن، نظم زمان در تاریخ ایران و انتظام آن، به مثابه دوره‌های تاریخ ایران، روشن و فهم معنای آن ممکن خواهد شد.

پایین‌تر، در ادامهٔ بحث به برخی از پی‌آمدهای این دیدگاه برای تاریخ نویسی ایرانی باز خواهیم گشت، اما با توجه به پژوهش‌های جدید دربارهٔ نوزایش دورهٔ اسلامی و بر پایهٔ آن چه از ژاک لُگُف دربارهٔ ناسازگاری مضمون مفهوم قرون وسطی با مواد تاریخ حوزه‌های تمدنی غیر اروپایی آوردیم، باید بگوییم که به نظر ما اصل در تاریخ نویسی ایرانی بحث دربارهٔ سده‌های میانه نیست، بلکه قرون وسطای تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران را باید با توجه به این واقعیت توضیح داد که دوران جدید ایران به دنبال نوزایش آن ممکن نشده، بلکه سده‌های میانهٔ این حوزهٔ تمدنی هم چون دوره ای طولانی میان نوزایش و دوران جدید آن پدیدار شده است. از این رو ویژگی‌ها و سرشت سده‌های میانهٔ تاریخ و تاریخ ایران را به خلاف آن چه در تاریخ اروپایی گذشته است، باید با توجه به تبیین ویژگی‌های نوزایش آغاز دورهٔ اسلامی و آغاز دوران جدید در پایان آن دوره توضیح داد. تاکنون، در تدوین تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران این جابه جایی دوره‌ها، که در سیر تاریخی ایران صورت گرفته، نظر پژوهشگران را جلب نکرده است. این که در تاریخ توالی دوره‌های تاریخ ایران، سده‌های میانه به دنبال دورهٔ باستان آن نیامد و این که نوزایش ایران در صدر تاریخ دورهٔ اسلامی آن قرار دارد و دورهٔ طولانی سده‌های میانه میان نوزایش و دوران جدید آن فاصله انداخته است، پی آمدهای مهمی برای توضیح تاریخ ایران دارد که نمی‌توان به آن بی اعتناء ماند. وانگهی، هنوز الزامات فاصله ای که میان نوزایش، در آغاز دورهٔ اسلامی و دوران جدید، در پایان آن، ایجاد شده است و این که دوران جدید ایران در پایان دورهٔ اسلامی و در ادامهٔ قرون وسطای تاریخ ایران در افق پدیدار شده، برای فهم تاریخ دوران جدید ایران مورد توجه قرار نگرفته است. در تاریخ اروپایی، دورهٔ نوزایش با نقادی میراث فرهنگی سده‌های میانه و پی آمدهای آن برای آگاهی انسان اروپایی آغاز شد و با گسست از مبنای آگاهی قرون وسطی، مبنای نظری آگاهی جدیدی را فراهم آورد. دوران جدید ایران با پایان قرون وسطای این حوزهٔ تمدنی و در شرایطی آغاز شد که به دنبال دورهٔ طولانی سده‌های میانه و سنت قرون وسطایی آن دستاوردهای نقادانه و خردگرای دورهٔ نوزایش به دست فراموشی سپرده شده بود و بنابراین، با فقدان مبنای نظری عقلانی که نوزایش می‌توانست عرضه کند، دوران جدید ایران شالودهٔ استواری پیدا نکرد. هر کوششی برای تدوین تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران، لاجرم، باید توضیحی از فاصله ای که میان نوزایش و دوران جدید ایجاد شده است، به عنوان دیباچه ای بر تبیین سرشت دوران جدید تاریخ ایران، عرضه کند و به نظر می‌رسد تا زمانی که نتوان به ایضاح معنای اثرات و پی آمدهای فقدان دستاوردهای نقادانه و خردگرایی نوزایش، که برای تاریخ و تاریخ اندیشه در اروپا اساسی بود، برای تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران پرداخت، توضیح سرشت دوران جدید تاریخ ایران و بسیاری از وجوه آن ممکن نخواهد شد. بدین سان، به اجمال، می‌توان گفت که تاریخ نویسی جدید ایرانی زمانی آغاز خواهد شد که نخست، با تبیین سرشت دوران جدید ایران، توضیحی از پیوندهای آن با سده‌های میانه و شالودهٔ قرون وسطایی آن عرضه کرده باشیم.

این تاکید بر ضرورت عرضه کردن توضیح نسبت نوزایش دورهٔ اسلامی با سده‌های میانهٔ تاریخ ایران به معنای آن نیست که مرکز ثقل تاریخ ایران آن دو دورهٔ تاریخی است. از نظر تاریخ ایران، با آغاز دوران جدید، عصر آن دو دورهٔ تاریخی، برای همیشه، به سر آمده است و در چنین شرایطی، تدوین تاریخ ایران با قرار دادن نوزایش دوره اسلامی و سده‌های میانهٔ ایران در کانون توضیح دگرگونی‌های تاریخ ایران آب در هاون کوفتنی بیش نخواهد بود، هم چنان که بی توجهی به نتایج پژوهش آن دو دوره و اِ عراض از آن نیز موجب خواهد شد که نسبت سنت قدمایی و دیدگاه‌های جدید متاخران، به عنوان یکی از عمده ترین مشکلات تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران، مورد بررسی قرار نگیرد. به هر حال، چنان که گفتیم، هر تاریخ راستین، تاریخ معاصر است، اما این تاریخ معاصر، از سویی، ناظر بر آینده است و از سوی دیگر، این معاصر بودنِ ناظر بر آینده به گذشتهٔ تاریخی معنا می‌دهد.

به سخن دیگر، مرکز ثقل زمان تاریخی، زمانِ حالِ ناظر بر آینده است و همین زمان حال سرشت و معنای زمان گذشته و دوره‌های آن را متعین می‌کند. تاریخ نویس، در تدوین تاریخ، پیوسته به دیدگاه آگاهی زمانهٔ خود نظر دارد و هیچ تاریخ نویسی نمی‌تواند با اِ عراض از آگاهی زمانهٔ خود تاریخ را از دیدگاه قدما بفهمد و تدوین کند، اما نکتهٔ اساسی این است که تاریخ نویس، به خلاف اهل ایدئولوژی، اگرچه گذشته را در نسبت آن با حال توضیح می‌دهد، یعنی کوشش می‌کند با تنقیح مفاهیم و مقولات تاریخ نویسی جدید، که بر پایهٔ آگاهی جدید تدوین شده اند، نسبت گذشته با حال را تبیین کند، اما توضیح منطق این نسبت، که جدال قدما و متاخران، با پی آمدهایی که برای تدوین تاریخ دارد، یکی از مباحث فرعی آن است، از عمده ترین کوشش‌های تاریخ پایه ای به شمار می‌آید. این اسلوب تاریخ نویسی، در کشورهایی مانند ایران که فاقد اندیشهٔ تاریخی است، به نوبهٔ خود، افزون بر این که رویکردی بنیادین در تدوین تاریخ است، ناظر بر دستاوردهای نقادی ایدئولوژی نیز هست، زیرا اصحاب ایدئولوژی، با مخدوش کردن نسبت گذشته و حال، گذشته را به مثابه آیندهٔ حال توضیح می‌دهند، اما توجه اصحاب ایدئولوژی به گذشته -و نیز به آینده، که آن را از الزامات حالِ پیکار سیاسی قیاس می‌گیرند -برای توضیح نسبت آن با حال نیست، بلکه گذشته حالی است که پیش از موقع به وقوع پیوسته است. اصل در توضیح علی شریعتی از ابوذر، به عنوان نخستین سوسیالیست، ابوذر نیست، توجیه سوسیالیسم به عنوان ایدئولوژی پیکار سیاسی است.^۲۰ نظام فکری ایدئولوژی نظامی فرازمانی و به این اعتبار، فراتاریخی و ضدتاریخی است. وانگهی، ایدئولوژی، برای پنهان نگاه داشتن سرشت فراتاریخی خود، میدانی از آگاهی کاذب ایجاد می‌کند و از این ور، نه تنها آگاهانه ضدتاریخی است، بلکه مانع معرفتی عمده ای در راه تکوین اندیشهٔ تاریخی است که به گفتهٔ ابوالفضل بیهقی مبنایی برای تاریخ بیداری است. بدین سان، در فقدان اندیشهٔ تاریخی، هیچ کوششی برای تدوین تاریخ و تاریخ اندیشه نمی‌تواند مبتنی بر نقادی ایدئولوژی‌های سیاسی برای پاره کردن پردهٔ پنداری که آگاهی کاذب بر روی واقعیت تاریخی می‌کشد، نباشد.

ایدئولوژی، در تعارض آن با تاریخ آگاهی، اگر بتوان تعبیرهای کهن ادب ایرانی را در این مورد به کار گرفت، پردهٔ پنداری است که دریدن آن غایت سلوک اهل عرفان بوده و ابوالفضل بیهقی، در تعبیر تاریخی دیگری، آن را با افسانه‌های پیرزنان برای خواب کردن کودکان سنجیده است، اما نباید فراموش کرد که مبنای نظری پردهٔ پندار ایدئولوژی‌های سیاسی جدید اندیشهٔ تجددخواهی با همهٔ تالی‌های آن است. تبدیل ابوذر به نخستین سوسیالیست صِرفِ تبدیل او به پیشگام نوعی عدالت خواهی نیست، بلکه فرستادن او در کام اژدهایی است که در نظام اندیشهٔ سنتی از غم بی آلتی افسرده بود، اما با افسون اهل ایدئولوژی، به ویژه در کشورهایی که به دنبال زوال اندیشه جز در درون نظام‌های ایدئولوژی‌های سیاسی نمی‌اندیشند، بیدار شده است. علی شریعتی که نه چیزی دربارهٔ مبانی ایدئولوژی‌های سیاسی جدید می‌دانست و نه دریافت درستی از تاریخ تمدن اسلامی داشت، تصور می‌کرد که می‌توان مبنای «بوعلی»^۲۱ تاریخ دورهٔ اسلامی را با ایدئولوژی ابوذرِ نخستین سوسیالیست و مبنای نهاد را با تصور حرکت سودا کرد و بر انحطاط جهان اسلام، که سخت مزمن شده است، فائق آمد. مبنای نظری عصر زرین فرهنگ دورهٔ اسلامی ایران مبنای بوعلی و نهادهایی بود که اندیشهٔ خردگرای بوعلی شالودهٔ آن را استوار کرده بود. مبنای نظری حرکتی که گویا به گفتهٔ شریعتی ابوذر هوادار آن بوده است، ایدئولوژی انقلاب مداوم لئون تروتسکی بود وگرنه بر پایهٔ مقدمات اندیشهٔ سنتی تبدیل زهد جهانسوز ابوذر به دنیاداری انقلاب مداوم ممکن نمی‌شد. در نقادی عبدالکریم سروش از جنبه‌های ایدئولوژیکی گفته‌ها و نوشته‌های شریعتی بهره ای از حقیقت وجود دارد، اما آن جا که سروش در بحث از نظر شریعتی دربارهٔ ابوذر او را تاریخ نویس می‌خواند، با بی اعتنایی به تمایز میان تاریخ بیداری و پندارهای ایدئولوژی‌های سیاسی، نشان می‌دهد که با مبنای نظری شریعتی فاصلهٔ چندانی ندارد. شریعتی از هیچ چیزی به اندازهٔ تاریخ بیگانه نبود و تصور نمی‌رود که خود او نیز ادعایی در این مورد می‌داشته است. در نوشته‌های سروش، به رغم تمایزهایی که میان او و شریعتی وجود دارد، عرفان زاهدانه جانشین جامعه شناسی در ایدئولوژی شریعتی شده است و جای شگفتی نیست که آن دو به یکسان، عرفان و جامعه شناسی را مقدمه ای برای نقادی مبنای بوعلی قرار داده اند تا آگاهی تاریخ بیداری را با آگاهی کاذب ایدئولوژی‌های سیاسی سودا کنند. این ملاحظات موقتی دربارهٔ برخی از نویسندگان معاصر را از باب تاکید بر این نکته می‌آوریم که بازسازی نوعی آگاهی کاذب زیر لوای روشنفکری و روشنگری جز به معنای نابودی بنیان آگاهی تاریخی نمی‌تواند باشد. در غیرتاریخی و ضدتاریخی بودن صورت‌هایی از ایدئولوژی‌های سیاسی که شریعتی و سروش تدوین کرده اند، همین بس که در نوشته‌های آن دو هیچ اشاره ای -به سلب یا به ایجاب - به یکی از مهم ترین حوادث تاریخ معاصر ایران، جنبش مشروطه خواهی، نمی‌یابیم. مقدمات جنبش مشروطه خواهی، به گونه ای که در این جا توضیح خواهیم داد، به دنبال شکست ایران در جنگ‌های ایران و روس و با پدیدار شدن آگاهی تاریخی جدید ایرانیان فراهم آمد و غایت آن نیز ایجاد نهادهای حکومت قانون و نظام جدیدی بود که با دیدگاه‌های بوعلی ستیزانه ای که جز آشوبگرایی از آن بر نمی‌خیزد، نسبتی نداشت. فرار از رویارویی با نخستین حادثهٔ مهمی که در یک کشور اسلامی اتفاق افتاد و آن را در آستانهٔ دوران جدید قرار داد، آشکارترین نشانهٔ پناه جستن در پشت پردهٔ پندار ایدئولوژی‌های سیاسی و به تعبیری دیگر، فرار از الزامات تبریزِ سردسیر و عقل معاش آن به کویر ایدئولوژی است که به ظاهر، پیرایه ای از عقل معاد بر آن بسته اند. بدیهی است که نظام‌هایی از آگاهی‌های کاذب که شریعتی در مرداب‌های ایدئولوژی‌های سیاسی و سروش در شوره زارهای عرفان می‌جستند، به تعبیری که به مناسبت دیگری هایدگر آورده است، جز به بن بستِ بن بست‌های آشوبگرایی منتهی نخواهد شد.

در فصل‌های دیگر این دومین جلد تاملی دربارهٔ ایران خواهیم گفت که اندیشهٔ تجددخواهی در ایران با گسستی از ارض ملکوت و عالم خیال ادب کهن و مبنای نظری آن تدوین شد. با این گسست از مبنای نظری ارض ملکوت و بازگشت به واقعیت مناسبات اجتماعی و تاریخی، که نخست در ادبیات صورت گرفت و بازتابی نیز در برخی از ناحیه‌های اندیشیدن ایرانی پیدا کرد، نطفهٔ آگاهی تاریخی جدید ایرانیان، که پیشتر با شکست ایران در جنگ‌های ایران و روس بسته شده بود، بسطی بی سابقه یافت. داستان هبوط عالم خیالِ در قلمرو خیال اندیشی، که نیم سده ای پیش از انقلاب اسلامی به ویژه با تفسیرهای ایدئولوژیکی از تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران عملی شده بود، تفصیلی دارد که در این جا نمی‌توان به آن پرداخت، اما همین قدر باید بگوییم که سیطرهٔ ایدئولوژی‌های سیاسی، که دریافتی خیال اندیشانه از جامعه شناسی آن را به تنها نظام اندیشیدن ایرانیان تبدیل کرد، و البته، انتقال دوبارهٔ نظام ایدئولوژی‌های سیاسی به ارض عالم زیر لوای عرفان، بنیان آگاهی جدیدی را که با پیروزی مشروطیت کمابیش استوار شده بود، نابود و آگاهی کاذبی را جانشین آن کرد. از این حیث، تاریخ نویسی جدید ایرانی نمی‌تواند به دستاوردهای نقادی انتقال از مبنای قدیم به ایدئولوژی‌های سیاسی و سیطرهٔ دو مبنای متفاوت جامعه شناسی و عرفان، که به رغم اختلاف‌های مبنایی آن دو به لحاظ تاریخ تکوین آگاهی تاریخی در ایران، پی آمدهای یگانه ای داشته اند، بی اعتناء باشد. این نقادی نمی‌تواند به این واقعیت تاریخ ایران بی اعتناء بماند که نطفهٔ آگاهی تاریخی جدید ایرانیان به دنبال شکست ایران در جنگ‌های ایران و روس بسته شد و با پیروزی جنبش مشروطه خواهی و ایجاد نظام حکومت قانون نیز به طور گسترده ای جانشین آگاهی کهن شد. از نظر تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران، تکوین این آگاهی تاریخی جدید، در دو سده ای که از شکست ایران در جنگ‌های ایران و روس می‌گذرد، خاستگاه همهٔ دگرگونی‌های این کشور بوده است. با تشکیل دارالسلطنهٔ تبریز، ایران در آستانهٔ دوران جدید قرار گرفت و با تشکیل نخستین مجلس قانونگذاری، نظام حقوقی جدیدی بر پایهٔ تفسیری از قانون شرع تدوین شد که اتفاقی بی سابقه در جهان اسلام به شمار می‌آمد.این دگرگونی‌ها را نباید به صِرفِ حوادث تاریخی فروکاست : از دیدگاه تاریخ اندیشه در ایران، این واقعیت‌های تاریخی، که بر حسب معمول اعتنایی به آن‌ها نمی‌کنیم، آبستن دگرگونی‌های اساسی در نظام مفاهیم تمدن ایرانی بود و هر نظری که امروز به جنبش مشروطه خواهی و پی آمدهای آن داشته باشیم، نمی‌توانیم به دگرگونی‌هایی که به دنبال آن در نظام مفاهیم ایجاد شد، بی اعتناء بمانیم. این که سده ای پس از پیروزی مشروطیت هنوز دریافت درستی از نسبت سنت قدمایی و اندیشهٔ تجددخواهی پیدا نکرده ایم، این که هنوز به گسل‌هایی که در مضمون بسیاری از مفاهیمی که از سر بازیچه به کار می‌گیریم، ایجاد شده است، التفاتی نداریم، از پی آمدهای بی اعتنایی به دگرگونی‌هایی است که پیروزی جنبش مشروطه خواهی در ایران به دنبال آورد. مشروطه‌خواهی، به عنوان نظامی ناظر بر حکومت قانون، صِرف تغییری در نظام سیاسی ایران نبود، بلکه کوششی در قلمرو نظر نیز به شمار می‌آمد و این که سده ای پس از پیروزی جنبش مشروطه خواهی هنوز تصور می‌کنیم، به عنوان مثال، مفاهیمی مانند پروتستانتیسم اسلامی، سکولاریسم، اصلاح دینی و … معنای محصلی دارند، ناشی از علم به این مقولات نیست، بلکه خاستگاه آن جهل مزمن به معنای مشروطیت و سرشت اقدامی است که به ویژه با آغاز قانونگذاری جدید در ایران صورت گرفت. در دارالسلطنهٔ تبریز، ایران در آستانهٔ دوران جدید تاریخ خود قرار گرفت، اما با تدوین نخستین نظام حقوقی و ایجاد نهادهای جدید گامی بزرگ از آستانه به سوی دوران جدید برداشت. ایستادن در آن آستانه خود کار سترگی بود و آن در- آستانه - ایستادن در نسبتی جدید با سنت قدمایی ممکن شد که نیم سده ای پس از آن در مرداب‌های نظام ایدئولوژی‌های سیاسی و شوره زارهای عرفان خلاف زمان نابود شد.

باری، این دفتر، نخستین بخش از دومین جلد پژوهشی است که جلد نخست آن پیش از این با عنوان دیباچه ای بر نظریهٔ انحطاط ایران انتشار یافته بود. دفتر حاضر، که آن را با عنوان فرعی مکتب تبریز و مقدمات تجددخواهی خواهیم خواند، به طور عمده، اندیشهٔ سیاسی دوران جدید ایران تا فراهم آمدن جنبش مشروطه خواهی را مورد بررسی قرار می‌دهد و در بخش دوم این دومین جلد تفصیل بحث دربارهٔ نظریهٔ حکومت قانون و مبانی نظری مشروطیت خواهد آمد که، چنان که به ویژه در بخش دوم این جلد خواهیم گفت، مهم ترین حادثهٔ تاریخی ایران در سده‌های متاخر دورهٔ اسلامی بود و با آن، شالودهٔ دوران جدید تاریخ ایران، که با بحران آگاهی ایرانیان به دنبال شکست ایران در جنگ‌های ایران و روس آغاز شده بود، استوار شد. سبب این که در بررسی این دوره توجهی ویژه به جایگاه تبریز در دگرگونی‌های فکری خواهیم داشت، و آن دوره را مکتب تبریز خواهیم خواند، آن است که به دنبال شکست ایران در جنگ‌های ایران و روس، اصلاحات و نوسازی ایران از تبریز، دارالسلطنهٔ ولیعهد ایران، عباس میرزا، آغاز شد و در همین شهر جنبش مشروطه خواهی مردم ایران به پیروزی رسید و حکومت قانون برقرار شد. بدین سان، تبریز به این معنا نه اسم خاص، بلکه مفهومی عام به عنوان آستانهٔ دوران جدید، آزادی خواهی و حکومت قانون است. بدیهی است که نه اندیشهٔ تجددخواهی، در آن دوره، به تبریز اختصاص داشت و نه همهٔ پیشگامان فکری جنبش تجدد و آزادی خواهی از تبریزیان بودند، بلکه تبریز خاستگاه این جنبش بود، تجددخواهی در آن شهر آغاز شد و دوره ای از آن با پیروزی مشروطیت به انجام رسید. از این حیث، تاریخ جدید ایران به پیش و پس از مکتب تبریز تقسیم می‌شود؛ با جنبشی که در تبریز آغاز شد و سده ای پس از آن به انجام رسید، دورانی از تاریخ ایران به پایان رسید و ایران، به طور بازگشت ناپذیری، از سده‌های میانهٔ خود خارج شد. این دوره از تاریخ، از بسیاری جهات، دوره ای استثنایی در تاریخ ایران است و پرداختن به آن نیازمند تنقیح بسیاری از مفاهیم و توضیح روش‌هاست، زیرا، چنان که به تفصیل گفته خواهد شد، به دنبال شکست ایران در جنگ‌های ایران و روس، انسجام نظام وجوه متفاوت عناصر تاریخی و فرهنگی ایران و وحدت آن، که از ویژگی‌های دوران قدیم بود، بر هم خورد و در هماهنگی آن عناصر که به دنبال بحران در آگاهی زمان ویژهٔ خود را داشتند، خللی به وجود آمد و وحدتی که به نوعی تا یورش افغانان و حتی سده ای پس از آن وجود داشت، تجدید نشد. در سده‌های متاخر، در دورهٔ فرمانروایی صفویان، زمان واحدی بر قلمروهای متفاوت حیات اجتماعی ایران فرمان می‌راند و نوعی وحدت ساختاری و ضرباهنگ زمانی میان این قلمروها وجود داشت، به گونه ای که، به عنوان مثال، شیوه‌های حکومتی و اداری صفویان، حکمت متعالیهٔ مکتب شیراز، اسلوب معماری و شهرسازی و ساختار ذهن ایرانیان از وحدتی برخوردار بود، در حالی که با شکست ایران در جنگ‌های ایران و روس رخنه ای بی سابقه در ارکان این وحدت افتاد، تخالفی میان قلمروهای متفاوت پدیدار شد و هر قلمرویی ضرباهنگ دگرگونی متفاوتی پیدا کرد.

پدیدار شدن زمان‌های متفاوت قلمروهای گوناگون حیات اجتماعی در این دوره از تاریخ ایران و امکان بحث نظری دربارهٔ آن برای تاریخ نویسی جدید ایرانی بسیار پراهمیت است. سبب این که تاریخ نویسی جدید ایرانی، به رغم کوشش‌هایی که از سده ای پیش صورت گرفته، وجود ندارد، این است که نویسندگان تاریخ ایران، اعم از پژوهندگان بیگانه و ایرانی، هنوز در نوشتن تاریخ جدید ایران به شیوه‌های تاریخ نویسی قدیم ایران نظر دارند و دگرگونی‌های تاریخ جدید را از حوادث تاریخ قدیم قیاس می‌گیرند. تاریخ‌هایی که تاکنون موضوع آن‌ها دگرگونی‌های دو سدهٔ اخیر تاریخ ایران بوده است، حتی آن جا که نویسندگان آن‌ها اسلوب‌های تاریخ نویسی جدید اروپایی را به کار گرفته اند، نتوانسته اند التفاتی به مفاهیمی نشان دهند که با مواد قلمروهای متفاوت تاریخ ایران سازگار باشد. مضمون مفاهیمی که در تدوین تاریخ سده‌های جدید ایران باید به کار گرفته شود، از مضمون مفاهیم تاریخ پیش از آن متمایز است و تا زمانی که نتوان این تمایزهای مضمونی را توضیح داد، تبیین منطق دگرگونی‌های دورهٔ دویست ساله ای که با شکست ایران در جنگ‌های ایران و روس آغاز شد و سده ای پس از پیروزی جنبش مشروطه خواهی با انقلاب اسلامی به پایان رسید، ممکن نخواهد شد. به اجمال می‌توان گفت که نوعی هماهنگی میان ضرباهنگ‌های قلمروهای متفاوت حیات اجتماعی ایران در دوران قدیم وجود داشت که تاریخ نویس می‌توانست دگرگونی‌های آن قلمروها را تحت مقولهٔ وحدت توضیح دهد. وحدتی میان ضرباهنگ دگرگونی‌های نظام اندیشه در دوران قدیم، از ابونصر فارابی تا مکتب شیراز، و ضرباهنگ دگرگونی‌های نظام فرمانروایی و ساختار قدرت، از آغاز فرمانروایی نخستین خاندان‌های ایرانی در دورهٔ اسلامی و از برآمدن سلجوقیان تا صفویان، وجود دارد و گویی آن دو دگرگونی‌های خود را با زمان یگانه ای تنظیم می‌کنند. به دنبال شکست ایران در جنگ‌های ایران و روس، و بحران ژرفی که در آگاهی گروه‌هایی از ایرانیان پدیدار شد، این وحدت ساختاری قلمروها از میان رفت و زمان واحد دگرگونی‌ها به زمان‌هایی با ویژگی‌های متفاوت تبدیل شد. بدین سان، ضرباهنگ دگرگونی‌های فلسفه از مکتب شیراز تا حاج ملاّ هادی سبزواری و شارحان متاخر آنان را نمی‌توان با ضرباهنگ دگرگونی‌های ادب فارسی، رویکرد به معنای نهادهای جدید نظام‌های سیاسی و مفاهیم دانش و فلسفهٔ جدید یکی دانست. حتی تا پیروزی جنبش مشروطه خواهی و تا انقلاب اسلامی، در قلمرو تاریخ اندیشه، از فارابی تا واپسین شارحانِ فیلسوفانِ دورهٔ اسلامی، زمان بلند و كُند سنت فرمان می‌راند، در حالی که به عنوان مثال، در آگاهی سیاسی ایرانیان بحران ژرفی ایجاد شده و در رویکرد اینان به انقلابی که در کشورهای اروپایی در جریان بود، دگرگونی بنیادینی ایجاد شده بود و بدیهی است که بر این دو دگرگونی دو زمان متفاوت فرمان می‌راند.

این تخالف زمانی نظام اندیشه و ساختار ذهنی، تخالف زمان بلند و كُند اندیشهٔ سنتی و زمان کوتاه و شتاب آلود بحران در آگاهی، که می‌توان به تاخّر زمانی میان قلمروهای متفاوت حیات اجتماعی و فرهنگی تعبیر کرد، نقطهٔ آغاز تحولی بی سابقه در تاریخ ایران بود و باید به عنوان پدیداری نوآیین فهمیده شود. با سودجستن از این تعبیرهای جدید می‌توان این نکته را نیز افزود که تاریخ نویسی جدید ایرانی، نخست، با تبیین این ضرباهنگ‌های متفاوت و تبدیل زمان واحد به زمان‌های متفاوت امکان پذیر خواهد شد. فهم معنای این وضع -شاید بتوان گفت توضیح این آرایش نیروهای -قلمروهای متفاوت حیات اجتماعی ایران نیازمند ایجاد دگرگونی‌هایی اساسی در مضمون نظام مفاهیمی است که تاکنون در تدوین تاریخ ایران به کار گرفته شده است. پدیدار شدن دو زمان متفاوت یا بهتر بگوییم، تکثّر زمان در ساختار تمدن ایرانی، از پی آمدهای بحرانی بود که به دنبال شکست ایران در جنگ‌های ایران و روس در آگاهی ایرانیان پدیدار شده بود، اما این تاخّر زمان سنت نسبت به زمان دگرگونی‌های دیگر قلمروهای حیات اجتماعی ایران، به نوبهٔ خود، بحران آگاهی از شکست سیاسی را ژرف تر کرد. توضیح این وضع -یا این آرایش نیروها -نیازمند دستگاه مفاهیم جدیدی است تا بتوان معنای گذار از وحدت ساختار تمدنی به کثرت شئون قلمروهای حیات اجتماعی در تاریخ دوران جدید ایران را فهمید. توضیح این وضع راه تبیین منطق بحران آگاهی و گسل‌های ژرف در مضمون مفاهیم اندیشهٔ سنتی را هموار خواهد کرد که از مهم ترین پی آمدهای شکست ایران در جنگ‌های ایران و روس و تاءخر زمانی نظام اندیشهٔ سنتی نسبت به دیگر شئون نظام حیات اجتماعی ایران بود. این ملاحظات مقدماتی را می‌توان به تاریخ ایران در دورهٔ اسلامی نیز تعمیم داد : در این دورهٔ تاریخی، اگر از شکست نهاوند و قادسیه که نیازمند بحثی طولانی و پیچیده است بگذریم، فروپاشی ایران به دنبال یورش مغولان و افغانان بحرانی ژرف در وجدان ایرانیان ایجاد کرده بود، اما آن بحران، اگرچه به طور گسترده ای در ادب فارسی بازتاب پیدا کرد، ولی نتوانست زبان ویژهٔ خود را ایجاد کند و بدین سان، در شرایطی که آن بحران به بحرانی در آگاهی تبدیل نشد، اندیشهٔ سنتی به مثابه مانع معرفتی استواری راه را بر پدیدار شدن افقی نو در برابر وجدان ایرانی بست. صورتی از دگرگونی زبانی، نخست، به دنبال شکست ایران در جنگ‌های ایران و روس، و چنان که خواهیم گفت، از مجرای سفرنامه‌های ایرانیان به کشورهای اروپایی پدیدار شد و ایرانیان با برخی از مفاهیمی که به دستگاه مفاهیم اندیشهٔ تجدد تعلق داشت -اما سفرنامه نویسان تنها توصیفی از واقعیت آن می‌توانستند عرضه کنند -آشنایی به هم رساندند. در این دوره، پی آمدهای پدیدار شدن این مفاهیم به قلمرو عمل محدود می‌شد؛ در دارالسلطنهٔ تبریز، عباس میرزا با تکیه بر آن مفاهیم اصلاحات خود را آغاز کرد و اگرچه میرزا ابوالقاسم قائم مقام به اهمیت ترک آن بساط کهنه و درانداختن طرح نو پی برده بود و چنان که در فصل دیگری به تفصیل خواهیم گفت، طرحی نو در اندیشهٔ سیاسی درانداخت، اما، به هر حال، مبنای نظری نظام اندیشهٔ سنتی تنها افقی بود که ایرانیان نمی‌توانستند از محدودهٔ آن فراتر روند.

از سویی، تا نیمهٔ دوم عصر ناصری، به رغم دگرگونی‌هایی که در قلمرو اندیشه صورت گرفت، به طور عمده، در اعتبار اندیشهٔ سنتی -که البته، تا پیروزی جنبش مشروطه خواهی، و حتی پس از آن، توانست خود را در صورت‌های کمابیش متفاوتی بازسازی کند -خدشه ای وارد نشد، اگرچه به لحاظ دگرگونی‌های اجتماعی ایران اندیشهٔ سنتی از درجهٔ اعتبار ساقط بود. از خلاف آمد عادت بود که دست کم نخبگان ایرانی از دریچهٔ مفاهیم نهادهای جدید سامان سیاسی کشورهای اروپایی در عالم نظر می‌کردند، اما دریافت کلّی آنان از عالم و آدم از محدودهٔ اندیشهٔ سنتی فراتر نمی‌رفت. بدین سان، مفاهیم نهادهای جدید سامان سیاسی کشورهای اروپایی در متن و با توجه به مشخصات نظام اندیشهٔ سنتی -که عنصر بنیادین آن عرفانی- باطنی بود - فهمیده می‌شد، اما، از سوی دیگر، از آن جا که این نظام اندیشهٔ سنتی با عمل اجتماعی آنان نسبتی نداشت، بیش از پیش، مورد بی توجهی قرار گرفت و متروک ماند. از سویی، اندیشهٔ سنتی، بیش از پیش، اعتبار خود را از دست می‌داد، در حالی که از سوی دیگر، به رغم بی اعتباری، از چنان توانی برخوردار بود که می‌توانست به مانعی در برابر اندیشهٔ تجدد تبدیل شود. در عصر ناصری، زبان و واقعهٔ اجتماعی- تاریخی در نسبتی قرار گرفتند که منطق آن عین نسبت زبان و واقعهٔ تاریخی در اندیشهٔ سنتی نبود. با شکست ایران در جنگ‌های ایران و روس، واقعهٔ تاریخی بحرانی در آگاهی ایرانیان ایجاد کرد که از پی آمدهای آن نوعی گسستِ -در عمل -از اندیشهٔ سنتی بود و این شکاف میان اندیشهٔ سنتی و واقعهٔ تاریخی با آغاز عصر ناصری ژرفای بیشتری پیدا کرد و در پایان آن دوره نیز آن شکاف به بی اعتباری -در عمل -اندیشهٔ سنتی منجر شد. در این دوره، اگرچه برخی از نخبگان نابسامانی‌های کشور را در قالب مفاهیمی می‌فهمیدند که با اندیشهٔ سنتی ایران نسبتی نداشت، اما به رغم ژرف تر شدن بحران آگاهی و پدیدار شدن زبانی نوآیین، ایرانیان نسبت به اندیشهٔ تجدد التفاتی پیدا نکردند. نویسندگانی مانند کنت دُ گُبینو فرستادهٔ دولت فرانسه، در کتاب دیانت‌ها و فلسفه‌های آسیای مرکزی که گزارشی از وضع اندیشه در عصر ناصری در آن آمده است، این نکته را برجسته کرده اند که تا نیمهٔ دوم فرمانروایی ناصرالدین شاه حاج ملاّ هادی بزرگ ترین فیلسوف ایرانی به شمار می‌آمده است و از تاریخ فلسفه در ایران نیز می‌دانیم که حتی تا دهه‌هایی پس از پیروزی جنبش مشروطه خواهی، در مباحث نظری، سنت قدمایی مکتب شیراز و شارحان آن، فلسفهٔ رسمی باقی ماند. جای شگفتی نیست که ترجمهٔ گفتار در روش دکارت، که با کوشش‌های همان گُبینو به فارسی برگردانده شده بود، توجه اهل نظر را جلب نکرد، و تصور نه چندان روشنی که گروه انگشت شماری از علاقه مندان از برخی از مباحث فلسفهٔ جدید پیدا کرده بودند، از این رو که اهل فلسفه آن مباحث را عین کلام اسلامی و از آن سنخ می‌دانستند، مورد بی التفاتی قرار گرفت.

از آن جا که هنوز تاریخ ناحیه‌های دانش‌ها و اندیشهٔ ایرانی تدوین نشده، دربارهٔ این پایداری اندیشهٔ سنتی و زمان طولانی و کند آن نیز تاملی صورت نگرفته است. اگر از برخی نمونه‌های استثنایی پژوهش‌های ایرانی بگذریم، آن چه تاکنون دربارهٔ ناحیه‌های دانش‌ها و اندیشهٔ ایرانی می‌دانیم، در حوزهٔ پژوهش‌های غربی قرار می‌گیرد و حاصل این پژوهش‌ها بیشتر از آن که پرتوی بر سرشت دگرگونی‌های تاریخ دانش‌ها و اندیشهٔ ایرانی بیفکند، بخشی از مجموعهٔ دانش‌های غربی است و معنایی در درون آن دارد. شرط امکان تدوین تاریخ دانش‌ها و اندیشهٔ ایرانی تکوین آگاهی ایرانی بود، اما این نکته در تبیین مبانی نظری تاریخ مورد توجه قرار نگرفته است که اگرچه، چنان که تفصیل آن در این دفتر خواهد آمد، به دنبال شکست ایران در جنگ‌های ایران و روس، بحرانی در آگاهی ایرانیان پدیدار و نطفهٔ آگاهی نوآیینی بسته شد، اما تدوین تاریخ ایران بر پایهٔ تکوین آگاهی مردم آن با آغاز دوران جدید تاریخ این کشور ممکن نشد. پایین تر، اشاره‌هایی به آن امکان و این امتناع خواهد آمد، اما پیش از آن، از باب طرح بحث، یادآور می‌شویم که ایران، به لحاظ دگرگونی‌های تاریخی، در دارالسلطنهٔ تبریز، در آستانهٔ دوران جدید تاریخ خود قرار گرفت و این که توانست در آن آستانه بایستد، نظر به الزامات زمانه، کاری سترگ به شمار می‌آمد، اما نویسندگان تاریخ معاصر و اهل نظر، تاکنون، به این نکته التفاتی نشان نداده اند که از سویی، آن قرار گرفتن در آستانهٔ دوران جدید با تکیه بر کدام مبنای نظری امکان پذیر شد و از سوی دیگر، علل و اسباب امتناع فراتر رفتن از آن آستانه چه بود؟ تاریخ نویسی جدید ایرانی زمانی ممکن خواهد شد که بتواند، چنان که اشاره شد، با نقادی مبنای ایدئولوژی‌های سیاسی نیم سدهٔ اخیر و دیدگاه‌های فرازمانی و فراتاریخی که بیان دیگری از اِ عراض از آگاهی تاریخی است، تبیین پی آمدهای تخالف آن امکان و این امتناع و ایضاح منطق این تخالف را موضوعِ -در معنای دقیق آن -بحثِ تاریخ ایران قرار دهد. به گونه‌ای که در جلد نخست تاملی دربارهٔ ایران گفته ایم، و در دو بخش این دومین جلد نیز تکرار خواهیم کرد، نگارندهٔ این سطور، از این حیث، طرحی از نظریهٔ انحطاط ایران را به مثابه شرایط امکان تاریخ نویسی جدید مطرح می‌کند که تاریخ نویسی ایرانی نمی‌تواند راه هموار تقلید از تاریخ نویسی غربی را دنبال کند و برای این که بتواند خلاف آمدهای عادت دگرگونی‌های تاریخ ایران را توضیح دهد، نخست، باید بتواند کوششی اساسی در جهت تنقیح مفاهیم و مقولات تاریخ نویسی غربی انجام دهد. نظریهٔ انحطاط ایران، به عنوان درآمدی بر آغاز تاریخ نویسی جدید ایرانی، از این حیث دارای اهمیت است که می‌تواند پرتوی بر از میان رفتن وحدت نظام فرهنگ و تمدن ایرانی، که روند آن با اصلاحات عباس میرزا آغاز شد، بیفکند و منطق تخالف‌هایی را که در دارالسلطنهٔ تبریز، میان مراتب آگاهی ایرانیان ایجاد شد، توضیح دهد.

Labels: 978-600-5003-06-2, 978-600-5003-06-2_0