مفهوم عدالت در کانون هر اندیشهٔ فلسفى در بارهٔ سیاست قرار دارد. به جرئت می‌توان گفت که اختلاف در آراءِ بسیارى از اندیشمندان سیاسى به اختلاف دریافت آنان از این مفهوم باز می‌گردد، و اگر بتوان این اختلاف دریافت را به درستى توضیح داد، راه تبیین اختلاف آراء نیز به طور عمده هموار میشود. شكّى نیست که اختلاف میان دو فیلسوف پر آوازهٔ یونانى، افلاطون و ارسطو، در مجموع به دریافت متفاوت آنان از مفهوم عدالت باز می‌گردد
و چنانکه در جاى دیگر توضیح داده ایم، اختلاف میان سیاستنامه نویسانى مانند خواجه نظام الملک طوسى و شریعتنامه نویسانى مانند ماوردى بغدادى نیز با توجه به اختلاف دریافت آنان از مفهوم عدالت توضیح دادنى است.۱
در اندیشهٔ سیاسى دورهٔ اسلامى، به طور کلى، سه دریافت متفاوت از عدالت را می‌توان تمیز داد. نخست عدالت در فلسفهٔ سیاسى به معناى دقیق کلمه که بر پایهٔ ترجمهٔ آثار یونانى توسط فارابى تدوین شده است، اگر چه فیلسوفان دورهٔ اسلامى، به دلایلى که در اینجا نمی‌توان بدانها پرداخت، هرگز نتوانستند همهٔ ظرافت بحث پر اهمیت دفتر پنجم اخلاق نیکو ماخسى را به اندیشهٔ خود منتقل کنند۲
. دومین جریان مهم بحث در بارهٔ مفهوم عدالت در دورهٔ اسلامى، عنصر بسیار مهمى از اندیشهٔ سیاسى سیاستنامه‌نویسى است که در تداوم با اندیشهٔ سیاسى ایرانشهرى تدوین شده است و خود شباهتهاى با مفهوم عدالت در نزد برخى از فیلسوفان و نویسندگان یونانى دارد. ساختار و عملکرد این مفهوم از عدالت را باید با توجه به اندرزنامه‌هاى دورهٔ ساسانى و بویژه نامهٔ تنسر و نیز سیاستنامههاى دورهٔ اسلامى به عنوان مثال، سیاستنامهٔ خواجه نظام الملک طوسى، به دقت مورد بررسى و ارزیابى قرار داد.
سومین جریان بحث در بارهٔ مفهوم عدالت از متنهایى ناشى شده است که ما آنها را، به قیاس با سیاستنامهها، «شریعتنامه» نامیده ایم. شریعتنامه نویسى جریانى از اندیشهٔ سیاسى دورهٔ اسلامى است که می‌کوشد تا بر پایهٔ نشر و عمل دورهٔ اسلامى به تدوین اندیشه اى سیاسى بپردازد. از پر اهمیت ترین ویژگیهاى شریعتنامهها در حوزه اى که به بحث ما مربوط میشود این است که شریعتنامهها، بر خلاف فلسفهٔ سیاسى در دورهٔ یونانى و اسلامى و سیاستنامههاى ایرانى که بر پایهٔ اندیشه اى منسجم و نظام یافته در بارهٔ عدالت تدوین شده اند، فاقد مفهومى از عدالت اند. در شریعتنامهها، عدالت نه به عنوان یک مفهوم دقیق فلسفى، بلکه چونان یکى از صفتهاى امام و قاضى مورد بحث قرار می‌گیرد، با این قید که ماوردى در احکام السلطانیه عدالت را نخستین شرط امامت می‌داند، بى آنکه توضیحى برآن افزوده باشد و حال آنکه توضیح مطلب در اشاره به پنجمین شرط مقام قضاوت می‌آید که عبارت است از درستى سخن، امانتدارى، عدم عمل به حرام، پرهیز از گناه و ریا، به دنبال این سخن، ماوردى می‌افزاید : «اگر تمامى این صفات در یک شخص به کمال رسد همان عدالت است و بدین ترتیب شهادت وى جایز و انتساب وى به عنوان مأمور دولتى درست می‌گردد.»۳
با توجه به این اشارات گذرا، پرسشى که طرح میشود این است که جایگاه ابن خلدون در تاریخ اندیشه کجاست و ابن خلدون، آنجا که به مفهوم عدالت میپردازد، به دنبال کدام یک از جریانهاى اندیشهٔ سیاسى قدیم در دورهٔ اسلامى این مسئله را طرح می‌کند؟ پاسخ به این پرسش، بویژه در مورد ابن خلدون، پر اهمیت و تا حدّ زیادى تعیین کننده است، زیرا که این توهّم وجود دارد که ابن خلدون بنیانگذار جامعه شناسى بوده و بنابر این اندیشهٔ اجتماعى و سیاسى وى با معیارها و ضابطه‌هاى اندیشهٔ فلسفى قدیم قابل ارزیابى نیست. چنانکه ملاحظه میشود، غرض ما از طرح این مسئله آن است که به تجدید پرسشى بپردازیم که از یک سدهٔ پیش، در آغاز در مغرب زمین و پس از آن در کشورهاى غربى، طرح شده و شاید به جرئت بتوان گفت که هنوز پاسخى درخور نیافته است. اگر آنچه در بارهٔ ارجمندى جایگاه مفهوم عدالت در اندیشهٔ سیاسى گفته شد درست باشد، بررسى و تبیین سرشت اندیشهٔ نویسندهٔ مقّدمه خواهد بود. پس در آغاز باید به بررسى فقراتى از مقّدمه بپردازیم که ابن خلدون در آنها مفهوم عدالت را وارد می‌کند.
پیش از ورود در جزئیات مطلب، اشاره می‌کنیم که در مقّدمه ابن خلدون دوگونه رویکرد به مفهوم عدالت را می‌توان تمیز داد. از سویى ابن خلدون در دنبالهٔ اندیشهٔ سیاسى قدیم، با اقتدا به نویسندگان پیش از خود به طرح مسئلهٔ عدالت میپردازد و از سوى دیگر با تأسیس علم عمران و در درون آن، مفهوم نوینى از عدالت را تدوین می‌کند. بى توجّهى به این دو گونه رویکرد به مفهوم عدالت بدفهمیها و سوء تفاهمهاى فراوانى به دنبال داشته است که اینک به اشاره اى گذرا در باره بسنده می‌کنیم. بیشتر مفسران اندیشهٔ ابن خلدون به مقّدمه همچون کلّ نگریسته و کوشیده اند تا تفسیرى یکدست و یگانه از آن ارائه کنند و از این دیدگاه گاهى ابن خلدون را بنیادگذار جامعه شناسى و گاهى اندیشمندى سنّتى دانسته اند. بعضى مانند ایولاکوست در تفسیرى که از تناقض خالى نیست به نوعى ابن خلدون را مارکس تمدّن و فرهنگ «مغرب» و تحلیل گر واقعیت اجتماعى-اقتصادى شمال افریقا دانسته اند۴، و برخى دیگر مانند محسن مهدى تمامى اندیشهٔ ابن خلدون، حتّى تأسیس علم عمران، را درون دستگاه مقولات ارسطویى قابل توضیح دانسته‌اند.۵
گمان ما این است که اگر این روش کلى نگرانه از تحلیل انضمامى مفردات اندیشهٔ ابن خلدون بر نیامده باشد راه به جایى نخواهد برد و بنابر این لازم است تا پیش از ارائهٔ نظرى کلى و ارزیابى عمومى از اندیشهٔ ابن خلدون مفردات اندیشهٔ او، تحلیل و ساختار مفاهیم آن تبیین شده باشد. این تحلیل و تبیین ما را به اسلوبى هدایت خواهد کرد که «تحلیل گفتار» نامیده میشود و غرض از آن تحلیل کلیت و استقلال گفتار و توضیح انسجام و منطق درونى آن است. از این دیدگاه تحلیل مفهوم عدالت در اندیشهٔ سیاسى و اجتماعى ابن خلدون داراى اهمیت فراوانى است، زیرا که می‌تواند پرتوى نو بر تبیین سرشت این اندیشه بیفکند و تمایز میان دو گونه رویکرد به مفهوم عدالت می‌تواند مانع از افتادن در دام افراط و تفریط مفسرانى باشد که بالاتر به آن اشاره شد.
در نخستین رویکرد به مفهوم عدالت، ابن خلدون اندیشمند سنتى دورهٔ اسلامى است و با اقتداى به نظریه پردازان پیش از خود یا تأمّل در سیاست میپردازد. پیش از هر مطلب، باید به اشاره بگوییم که ابن خلدون على رغم مخالفت خود با فلسفه، تأثیرهایى از سنت ابن رشدى شرقى‌گرفته است. در اندیشهٔ سیاسى، ابن خلدون نتایجى پر اهمیت از مقدمات طرح شده در کتاب فصل المقال ابن رشد گرفته و بله جدّ در باب امکان گوناگونى ادارهٔ جامعهٔ انسانى و تعدّد سیاسات به تأمّلى ژرف و بى سابقه پرداخته است.۶
ابن خلدون، با توجه به مفهومى که از عدل ارائه میشود سیاست را شرعى و عقلى تقسیم کرد. سیاست شرعى، چنانکه از ظاهر اصطلاح بر می‌آید، سیاستى مبتنى بر حکم شریعت و وحى الهى است.۷ نظر ابن خلدون در باب سیاست شرعى به طور عمده با تکیه بر احکام السلطانیه ماوردى بغدادى طرح شده و خطوط کلى آن را بازگو می‌کند. اما نویسندهٔ مقّدمه به جزئیات سیاست شرعى وارد نمی‌شود و خواننده را به تفصیل بحث ماوردى ارجاع می‌دهد.۸ به نظر ابن خلدون کاملترین عدل به دنبال اجراى سیاست شرعى می‌تواند تحقق یابد و این امر فقط در آغاز حکومت شرعى، در کوتاه زمانى میسر شده که عمران هنوز تکامل و ثروت و رفاه فزونى نیافته بود و حال آنکه در مراحل پیشرفتهٔ عمران : «بیشتر احکام سلطانى، غالب اوقات متّکى بر جور و ستم است، زیرا که عدل محض در دوران خلافت شرعى است و آن هم کم دوام بود. چنانکه پیامبر (ص) فرماید :”خلافت پس از من سى سال خواهد بود، آن گاه خلافت به پادشاهى ستمگرانه اى باز خواهد گشت.“»۹
لازم به یادآورى است که ابن خلدون تعریفى از عدالت محض نمی‌دهد، اما آنجا که در ادامه بحث سیاست شرعى به شرایط منصب امامت کبرى (!) و خلافت می‌رسد توضیحى را تکرار می‌کند که در شریعت‌نامه‌هایى مانند احکام السلطانیه آمده است : «اما شرط عدالت از آن است که امامت منصبى دینى است و بر همهٔ مناصبى که عدالت در آنها شرط است نظارت می‌کند. پس مشروط ساختن امامت بدان اولى خواهد بود، و در اینکه عدالت در نتیجهٔ فسق جوارح و اعضا و ارتکاب محرمات و امثال آن منتفى میشود هیچ اختلافى نیست، ولى در منتفى شدن آن به علت بدعت‌هاى اعتقادى اختلاف نظر است.»۱۰
یگانه موردى که ابن خلدون به تعریف عدالت میپردازد موردى است که در آن با توجه به فساد و انحطاط علماى زمان به عدالتى اشاره دارد که از توابع قضا است : «عدالت، و آن وظیفه اى دینى است که از توابع داورى و قضا و مواردى عملى آن است، و حقیقت آن قیام به اذن قاضى است براى گواهى دادن در میان مردم در آن چه به سود و زیان ایشان (مردم) می‌باشد به صورت نقل گواهى از دیگران و جانشین شدن در گزاردن آن هنگام احضار شهود و اداى شهادت هنگام تنازع و نوشتن آن در سجلاتى که بدانها حقوق و املاک و دیوان و سایر معاملات مردم حفظ مى‌شود.»۱۱
آن چه با توجه به دو فقره اى که آورده شد در بارهٔ نخستین نوع سیاست و عدل مربوط به آن می‌توان گفت این است که ابن خلدون با اقتداى به شریعتنامه نویسان به تعریف دقیق مفهوم عدالت نیازى ندیده و سخن آنان را تکرار می‌کند، بى آن که بتواند ابهام آن را بر طرف کند.
علت این امر شاید آن باشد که از دیدگاه ابن خلدون دورهٔ حکومت شرعى آغازین بنا به تصریح حدیث نبوى سپرى شده و در این صورت نیازى به بحث تفصیلى در بارهٔ عدالت محض احساس نمی‌شود، اما حکومت شرعى در شکل انحطاط یافتهٔ آن در قلمرو کشورهاى اسلامى وجود دارد و ابن خلدون به عنوان ناظر آگاه این کشورها از اهمیت امر قضا و عدالت قاضى به شیوهٔ مرسوم شریعتنامه نویسان سخن می‌گوید، بى‌آن که چیزى بر آن افزوده باشد. ابن خلدون دور شدن از شریعت اولیه را از عوامل انحطاط می‌داند و تحلیل او از عمران آن جایى آغاز میشود که حکومت شرعى‌آغازین به پایان رسیده است. او در واقع، على رغم این که به حکومت شرعى آرمانى‌اعتقاد دارد، آیندهٔ حکومت شرعى را گذشتهٔ آن می‌داند، یعنى به طور کلى، از نظر ابن خلدون، دورهٔ «حکومت شرعى» به معناى دقیق کلمه در حدود سى سال پس از رحلت پیامبر اسلام (ص) باید پایان یافته تلقّى شود. از این پس ابن خلدون دو نوع حکومت را قابل مطالعه می‌داند : حکومت شرعى تغییر شکل یافته در سلطنت مطلقه که شکل حکومتى مجموعهٔ سرزمین‌هاى اسلامى پس از رحلت پیامبر (ص) و در نهایت پس از خلفاى راشدین است و حکومت عقلى که برترین نمونهٔ آن شکل حکومتى ایرانیان باستان بوده است که بر خلاف حکومت شرعى در دورهٔ انحطاط بر پایهٔ مصلحت عمومى رعيّت سازمان یافته است.
ابن خلدون نوع اخیر سیاست را سیاست عقلى می‌نامد و این سیاست برخلاف سیاست شرعى که نظر به سعادت اخروى انسان دارد مصلحت دنیوى آنان را وجههٔ همت خود قرارمی‌دهد. در این جا مقّدمه لحنى نزدیک به سیاستنامههاى ایرانى پیدا می‌کند. ابن خلدون از انوشیروان سخنى را نقل می‌کند که با عباراتى از سرّالاسرار اثر منحول ارسطو قابل مقایسه است : «انوشیروان می‌گوید : کشوربه سپاه و سپاه به دارایى و دارایى به خراج و خراج به آبادانى و آبادانى به داد استوار گردد و داد وابسته به درست کردارى کارگزاران و درست کردارى کارگزاران وابسته به راست کردارى وزیران است. و برتر از همه، پژوهش پادشاه از چگونگى زندگى مردم به تن خویش و توانایى وى بر رهبرى کردن است تا او فرمانرواى مردم گردد نه آنان (مردم) بر او چیره شوند.»۱۲
مفهومى که از عدل در این جا ارائه شده است، با توجه به مصلحت دنیوى، مضمونى ملموستر دارد و این معنا در آن جا که ابن خلدون از سرشت پادشاهى و تلقّى ایرانیان باستان از آن سخن می‌گوید روشنتر بیان میشود.۱۳ مفهوم عدل در نظام پادشاهى تأمین مصلحت عمومى به بهترین وجه ممکن است و این امر نه تنها به نیکو رفتارى و ملایمت، بلکه به تأمین حقوق و امور معاش آنان نیز مربوط می‌گردد.۱۴ بدین سان ضابطهٔ ایمان که امرى ذهنى است در سیاست عقلى جاى خود را به ضابطهٔ عینى تأمین رفاه و حقوق رعيّت می‌دهد.
مفهوم دوگانهٔ عدالت در سیاست شرعى و سیاست عقلى دو وجه از نخستین رویکرد به مفهوم عدالت در مقّدمه ابن خلدون است. یک نکته در این جا براى فهم عملکرد مفهوم عدالت در اندیشهٔ سیاسى ابن خلدون داراى اهمیت است و آن این که ابن خلدون به دنبال ابهامى در تاریخ اندیشهٔ سیاسى در دورهٔ اسلامى به تأمّل در سیاساتى میپردازد که تاکنون توجهى بدان نشده است. در این جا مجال بحث تفصیلى در بارهٔ ابن ابهام نیست، همین قدر اشاره می‌کنیم که مرز میان سیاست شرعى و سیاست عقلى در دورهٔ اسلامى، چنان که در نخستین نگاه به نظر می‌رسد، روشن نیست. در کنار شریعتنامه نویسِ نابى همچون ابن تیمیه که السیاسیة الشرعیه او از هرگونه شائیهٔ عقلانیت خالى است، چهرهٔ پر ابهام ماوردى وجود دارد که در احکام السلطانیه شریعتنامه نویس و در آثارى چون ادب الدّنیا والدّین و تسهیل النّظر و تعجیل الظّفر۱۵ سیاستنامه نویس است. البته ماوردى در بارهٔ رابطهٔ میان این دوگونه سیاست به تأمّل نپرداخته و نسبت میان شرع و عقل را به جد ارزیابى نکرده است. آثار و نتایج آن ابهام و این عدم تأمّل در نسبت میان شرع و عقل و شریعتنامه و سیاستنامه را در جاى دیگرى ذکر خواهیم کرد. اما به مناسبت بحث در بارهٔ نخستین رویکرد ابن خلدون به مفهوم عدالت باید بگوییم که ابن خلدون توانسته است، با تکیه بر اندیشهٔ فلسفى ابن رشد در بارهٔ «حقیقت دوگانهٔ» شرع و عقل، پرتوى بر ناروشنى مرز میان شریعتنامه نویسى بیفکند. ابن خلدون با تمیز میان دو گونه سیاست شرعى و عقلى به تصریح گفته است که اگر چه سیاست عقلى که «به ایرانیان اختصاص داشته و به روش حکمت بوده»۱۶ در جاى خود ارجمند است، اما : «خداى تعالى ما را از آن در مذهب اسلام و در دوران خلافت بى نیاز کرده است، زیرا احکام شریعت در مصالح عمومى و خصوصى و آداب زندگانى ما را از آن بى نیاز می‌کند و قوانین و احکام پادشاهى و کشور دارى نیز در آن مندرج است.»۱۷
ابن خلدون نخستین و شاید تنها اندیشمند سیاسى دورهٔ اسلامى است که به «حقیقت دوگانهٔ» سیاست عقلى و شرعى توجه کرده و بى آن که مانند پیشینیان خود دو گونه سیاست را به هیچ تأمّلى در کنار هم قرار داده باشد، ماهیت و حدود و ثغور هر یک روشن کرده است.
تحلیل ابن خلدون از مفهوم عدالت در این جا به پایان نمی‌رسد. ابن خلدون حتى اگر از تعیین ماهیت و حدود و ثغور سیاست شرعى و عقلى فراتر نمی‌رفت در تاریخ تحول اندیشهٔ سیاسى دورهٔ اسلامى جایگاهى ارجمند داشت، اما اهمیت صاحب مقّدمه در دومین رویکرد او به مفهوم عدالت است و از این دیدگاه در دورهٔ اسلامى کسى بر او پیشى نجسته است. بحث ابن خلدون تا این جا به طور کلى در حوزهٔ اندیشهٔ سیاسى قرار می‌گیرد، اما دومین رویکرد او به مفهوم عدالت به نوعى از فلسفهٔ اجتماعى نزدیک میشود، بى آن که بتواند به شالوده اى مبتنى بر تحلیل اجتماعى-اقتصادى علوم اجتماعى نزدیک میشود. طرح تمامى بحث دومین رویکرد به مفهوم عدالت، مستلزم ایضاح بسیارى از مفهوم‌هاى بنیادین اندیشهٔ ابن خلدون است. آن چه در این جا می‌آوریم اشاراتى است به مفهوم عدالت، بى آن که خواسته باشیم تفسیر خود را از همهٔ آن مفاهیم به تصریح بیاوریم.
تأسیس دولت به نظر ابن خلدون بر شالودهٔ دوگانهٔ عصبیت و یا دیانت امکان پذیر می‌گردد.۱۸ اما هیچ دولتى در تحول بعدى خود نمی‌تواند برصرف عصبیت و دیانت تکیه کند. تحلیل ابن خلدون از عدالت اجتماعى در این سطح از تحلیل ظاهر میشود. تحلیل مفهوم عدالت اجتماعى که یکى از اساسى ترین دستاوردهاى مقّدمه است، در درون نظریهٔ ابن خلدون در بارهٔ دانش نوین عمران ممکن شده است و با کمال تأسف تفسیر آن موجب سوءِ تعبیرهاى فراوانى شده است. ابن خلدون می‌نویسد : «دولت پادشاهى در برابر عمران به منزلهٔ صورت براى ماده است که شکل، نگهبان نوع خود براى وجود ماده می‌باشد و در علوم حکمت ثابت شده است که انفکاک یکى از آن دو از دیگرى امکان ناپذیر است. بنابر این دولت بدون عمران به تصور نیاید و دولت و پادشاهى بى عمران متعذّراست.»۱۹
چنانکه ملاحظه میشود، عمران به عنوان ماده صورت دولت به شأن اقتصادى – اجتماعى جامعه توجه دارد. عمران نتیجهٔ نیازمندى بشر به اجتماع و تعاون در امر معاش است و بر اثر تقسیم کار بخشى از نیروى کار انسان و یا نیروى کار گروهى از افراد صرف تولید خواهد شد و بدین سان با رفع نیازهاى ضرورى، افراد جامعه به تولید اشیاءِ تجملى و وسایل رفاهى خواهند پرداخت.۲۰
«… هنگامى که عمران و اجتماع ترقى کند به همان نسبت بار دیگر کارها فزونى می‌یابد و سپس تجمل خواهى و آسایش طلبى به دنبال به دست آورده‌ها توسعه می‌پذیرد و عادات و رسوم و نیازمندى‌هاى آن افزون می‌گردد و براى به دست آوردن آنها صنایع نوینى ابداع میشود و آن گاه ارزش آنها بالا می‌رود و به همین سبب دارایى محصول در شهر براى بار دوم دو برابر میشود و بازار کارها بیش از بار نخستین رواج می‌یابد و همچنین در بار دوم و سوم کار رونق می‌گیرد، زیرا کلیه آن کارهاى زاید به امور تجملى و توانگرى اختصاص می‌یابد و بر عکسِ کارهاى اصلى که تنها به امور معاش تعلق می‌گیرد.»۲۱
با پیشرفت عمران، صنایع گسترش می‌یابد، رفاه بیشتر میشود و بر تجمل خواهى افزوده خواهد شد. ابن خلدون، فرق میان زندگى بدوى و حضرى، و دهکده‌هاى کوهستانى و شهرهاى بزرگ را با توجه به میزان پیشرفت عمران توضیح می‌دهد. میزان رفاه عمومى نیز در مقّدمه با توجه به میزان پیشرفت عمران توضیح داده شده است و از نظر ابن خلدون رفاه گدایان فاس در مقایسه با گدایان تلمسان گواهى بر این مدعا تواند بود.۲۲ ابن خلدون، در دنبالهٔ مطلب به صراحت به این موضوع اشاره کرده است : «در این روزگار در بارهٔ آداب و رسوم توانگرى و وسایل ناز و نعمت مردم و مصر اخبارى به ما می‌رسد که بسیار شگفت آور است، چنان که بسیارى از بینوایان مغرب به همین سبب مشتاق منتقل شدن به مصر می‌شوند. چه، می‌شنوند که وضع رفاه و آسایش مردم در آن کشور از دیگر نواحى بهتر است. و عامه معتقدند علت آن این است که در آن سرزمین ثروت سرشارى وجود دارد و گنجینه‌هاى فراوانى در دسترس مردم آن کشور است و اهالى آن کشور بیش از مردم کلیه شهرها صدقه و ایثار می‌کنند، در صورتى که حقیقت امر چنین نیست، بلکه علت وفور نعمت و ثروت در آن سرزمین، چنان که می‌دانیم، این است که مصر و قاهره از لحاظ عمران نسبت به این شهرهایى که در دسترس ما است برترى دارند و بدین سبب وسایل رفاه و آسایش در آن کشور توسعه یافته است.»۲۳
پیشرفت عمران، افزایش جمعیت و بالا رفتن سطح زندگى مردم و بهبود وضع معیشتى را به دنبال دارد. بر اثر بهبود وضع معیشتى و رواج بازارها، میزان مالیات‌ها و خراج‌هاى دولت افزایش می‌یابد که خود موجب افزایش ثروت و قدرت دولت می‌گردد.۲۴
«ثروت رعایا به نسبت توانگرى دولت است و همچنین به نسبت ثروت رعایا و بسیارى ایشان، دولت توانگرى می‌یابد و اساس و اصل همهٔ این‌ها عمران و اجتماع و فزونى آن است.»۲۵
بنابر این، عمران اساس پیشرفت و توسعه است و با انحطاط عمران، زوال ناگزیر دولت آغاز میشود.۲۶ تازیان بدوى بودند و نتوانستند به صنایع دست یابند و نیز در آغاز ظهور دیانت اسلامى، به علت ممانعت از «غلو کردن در امر بنا و اسراف» و توصیهٔ میانه‌روى۲۷ پیشرفت تازیان ممکن نشده، اما : «چون مردم از روزگارى که دین فرمانروایى می‌کرد دور شدند و به این گونه مقاصد بى پروا گردیدند و طبیعت کشور دارى و پادشاهى و تجمل خواهى بر آنان غلبه یافت و عرب از ملت ایران در کارها یارى جست و صنایع و امور بنایى را از آنان اقتباس کرد و آداب و رسوم شهر نشینى و توانگرى و تجمل خواهى آنان را به صنایع و ساختمان‌هاى بلند کشانید، آن وقت بناهاى استوار برافراشتند و کارگاه‌هاى صنعتى ایجاد کردند، ولى این کیفیت هنگامى پدید آمد که با انقراض دولت عرب نزدیک بود و مدت درازى دوام نیافت که بتوانند بناهاى فراوان بنیان نهند و شهرها در شهرستان‌هاى گوناگون برپا سازند، ولى ملت‌هاى دیگر بدین سان نبودند، چنان که دوران فرمانروایى ایرانیان هزاران سال به طول انجامید…»۲۸
گفته شده که بقاى دولت که در آغاز بر شالودهٔ عصبیت یا دیانت تاسیس میشود جز از مجراى رعایت عدالت اجتماعى ممکن نیست، طرح مشکل عدالت اجتماعى و تدوین مفهوم آن نیز جز با توجه به واردکردن تمیز میان دو مفهوم دولت و اجتماع که در اندیشهٔ سیاسى دورهٔ اسلامى سابقه ندارد امکان پذیر نمی‌شد.
اما تمایز میان دو مفهوم دولت و اجتماع را نباید با تأسیس علم نوین جامعه شناسى یکى دانست. با توجه به تحول اندیشهٔ اجتماعى در غرب، می‌توان گفت که تمایز مضمونى (defacto) میان شأن سیاسى و اجتماعى جامعهٔ انسانى در نزد اندیشمندانى همچون جان لاک و تدوین مفهوم جامعهٔ مدنى (civil society) د رتمایز با دولت نخستین بار در نزد هگل، حلقهٔ واسط میان اندیشهٔ قدیم در بارهٔ اجتماع انسانى و علوم اجتماعى جدید است. به عنوان مثال می‌توان به معناى «مدنى الطبع» بودن انسان در نزد ابن خلدون در تمایز با معناى آن در نزد فیلسوفان یونانى و حکیم ایرانى، ابونصر فارابى اشاره کرد؛ در حالى که «مدنى الطبع» بودن انسان در نزد فیلسوفان یاد شده، در رابطهٔ انسان با مدینه (polis)، بر رابطهٔ تولید و توزیع قدرت سیاسى ناظر است «مدنى الطبع» بودن انسان در نزد ابن خلدون، على رغم ظاهر اصطلاح، به معناى نیاز انسان به «اجتماع» است که مبین روابط اجتماعى و مناسبات اقتصادى است.۲۹ دریافت ابن خلدون در اینجا از اندیشهٔ سیاسى قدیم و به ویژه فارابى فاصله می‌گیرد، بى آن که به تکرار سخنان حکماى دورهٔ اسلامى نزدیک شده باشد؛ اندیشهٔ اجتماعى ابن خلدون به نوعى از تحلیل اجتماعى-اقتصادى ناشى شده از تدوین مفهوم «جامعهٔ مدنى» نزدیک میشود و بیشتر بر مبناى «اندیشهٔ فلسفى» انجام گیرد تا با تکیه بر تحلیل اجتماعى-اقتصادى به معناى رایج آن در علوم اجتماعى جدید. چنان که خواهد آمد، بحث اجتماعى-اقتصادى ابن خلدون بر خلاف علوم اجتماعى جدید بر مبناى تصورى از «عصر زرین» آغازین و انحطاط پس از آن انجام می‌گیرد که نه تنها با مبانى علوم اجتماعى جدید نسبتى ندارد، بلکه بیشتر از آن که علمى -به معناى علوم اجتماعى تجربى جدید- و فلسفى باشد با تکیه بر دریافتى از شریعت انجام می‌گیرد.
پیش از آن که بار دیگر به این نتیجه گیرى باز گردیم، سعى می‌کنیم خطوط کلى حرکت درونى تحلیل اجتماعى-اقتصادى ابن خلدون را روشن نماییم. دولتى که بر پایهٔ غلبه جویى و عصبیت سازمان یافته باشد، در آغاز با مردم خوش رفتارى و فروتنى خواهد کرد. نیازمندى‌هاى دولت در آغاز اندک و زندگى فرماروایان در نهایت سادگى است و به همین دلیل در آمد‌هاى دولت با هزینه‌هاى آن برابرى می‌کند.۳۰ بدین ترتیب خراج کمترى از مردم گرفته خواهد شد و همین امر، زمینهٔ مساعدى براى کوشش و فعالیت مردم فراهم خواهد کرد، زیرا که در نتیجهٔ اندک بودن «باج و مقدار خراج»۳۱ وضع معیشتى بهبود خواهد یافت و بر آبادى افزوده خواهد شد.
اما پس از استقرار دولت و فرمانروایان، سادگى نخستین و شیوه‌هاى بادیه نشینى از میان خواهد رفت و اولیاى دولت به تدریج به خودخواهى و تجمل خواهى و زیاده طلبى روى خواهند آورد. در مرحلهٔ شهرنشینى هزینه‌هاى فرمانروا و درباریان بیشتر شده و بر میزان بذل و بخشش‌ها افزوده میشود؛ همین طور از سویى به شمار لشکریان افزوده میشود و از سوى دیگر مستمرى لشکریان و نگهبانان به علت شایع شدن ناخشنودى در میان مردم افزایش می‌یابد.۳۲ در این صورت عمّال دولتى به ناچار خراج ستانى از پیشه وران و بازرگانان و دهقانان را تشدید خواهند کرد : «زیرا عادت تجمل خواهى دولت نیز به همان نسبت روز به روز تازه میشود و به سبب آن نیازمندى‌ها و مخارج آنان فزونى می‌یابد تا به مرحله اى می‌رسد که خراج‌ها و عوارض ماليّاتى رعایا را سنگین بار می‌کند و براى آنان کمر شکن میشود.»۳۳
آن گاه که خراج ستانى از حد اعتدال خارج شد، اشتیاق به آبادانى از میان مردم رخت برمی‌بندد و بهبود وضع معیشتى دچار رکود میشود و بنابر این درآمدهاى دولتى نیز رو به کاهش می‌گذارد. اما به علت کاهش فعالیت، این خراج ستانى جدید نیز کارساز واقع نمی‌شود و در این صورت کار به جایى می‌رسد که «سرانجام، آبادانى و اجتماع در سراشیب سقوط فرو می‌افتد، زیرا امید مردم به تولید ثروت و آبادانى قطع می‌گردد.»۳۴
ابن خلدون در ادامهٔ سخن خود می‌گوید که فرجام ناسازگار چنین وضعیتى عاید دولت میشود، سود و زیان اجتماع در نهایت سود و زیان دولت است و فزونى باج ستانى تا جایى پیش می‌رود که «دولت مضمحل میشود.»۳۵
ابن خلدون از زاویهٔ دیگرى نیز به بررسى روابط میان دولت و جامعهٔ مدنى میپردازد که از بسیارى جهات با آن چه در فلسفه‌هاى اجتماعى سدهٔ نوزدهم آمده قابل مقایسه است. رقابت آزاد میان عاملان اقتصادى در جامعه مایهٔ فزونى ثروت و بهبود زندگانى است. اما این رقابت درمیان رعایایى امکان پذیر است که از نظر ثروت و توانایى‌ها در یک سطح قرار دارند، ولى زمانى که سلطان (یعنى دولت) بخواهد با رعایا به رقابت بپردازد، کساد بازار و رکود اقتصادى را در پى خواهد داشت.۳۶ همین طور : «گاهى سلطان وقتى کالاها و وسایل بازرگانى را درمعرض فروش می‌بیند بسیارى از آنها را غاصبانه از چنگ مردم می‌رباید، یا آنها را به کمترین بها می‌خرد یا در برابر خود هیچ گونه رقیب و حریفى نمی‌یابد و از این رو با مبلغ ناچیزى آنها را از فروشنده می‌خرد.»۳۷
ابن خلدون افزونى ثروت سلطان را جز از راه خراج ستانى و فزونى خراج را جز از راه دادگرى امکان پذیر نمی‌داند. سلطان باید اموال مردم را از دستبرد ستمگران نگه دارد و به کار رعيّت در نگرد، در این صورت : «آرزوهاى مردم گسترش می‌یابد و پرتو شادمانى و امید بر دل ایشان می‌تابد و به نیروى امید و دلخوشى، در راه افزایش و بهره بردارى از آن می‌کوشند و بر خراج سلطان به میزان عظیمى افزوده میشود.»۳۸
ابن خلدون به دنبال چنین تحلیلى از مداخلهٔ سلطان (یا دولت) در جریان مبادلهٔ اقتصادى به رابطهٔ متقابل دولت و عمران اشاره اى صریح دارد. مداخلهٔ سلطان (یا دولت) در جریان مبادلهٔ اقتصادى جریان عادى عمران (یا جامعهٔ مدنى) را مختل می‌کند و به تباهى می‌کشاند و در نتیجهٔ اختلال و تباهى در عمران، دولت دچار اختلال و تباهى می‌گردد : «همچنین این امر (یعنى مداخلهٔ سلطان در جریان مبادلهٔ اقتصادى) مایهٔ تباهى عمران و اجتماع میشود و در نتیجهٔ تباهى و نقصان اجتماع، وضع دولت مختل و متزلزل می‌گردد، چه هنگامى که رعایا از تولید ثروت و بهره بردارى از اموال خویش به وسیلهٔ کشاورزى و بازرگانى کناره گیرى کنند. ثروت آنان نقصان می‌پذیرد و به سبب مخارج، به کلى دچار پریشانى و سیه روزگارى می‌شوند.»۳۹
نظر ابن خلدون در باورهٔ نقش تنظیم کننده و سامان بخش سلطان (یا دولت) نیز داراى اهمیت بسیارى است : «اگر سلطان مستمرى اندک بپردازد، سبب کمبود خراج میشود و سبب آن این است که دولت و سلطان به منزلهٔ بزرگترین بازار براى جهان است و مادهٔ اجتماع و آبادانى از آن به دست می‌آید.»۴۰
زیرا که دولت از طریق خراج ستانى، محل گرد آمدن ثروت‌هاى تولید شده در جامعه است و اگر دولت آن ثروت‌ها را بیندوزد یا «در مصرف‌هاى حقیقى» به کار نگیرد، پولى که باید در دست حاشیه نشینان و اطرافیان و وابستگان قرار گیرد کاهش پیدا می‌کند و چون این گروه مخارج بیشترى دارند «وقسمت اعظم اهالى شهر را تشکیل می‌دهند» از رونق بازارها کاسته میشود و سودهاى بازرگانى به سبب کمى پول در گردش به نقصان میل می‌کند. در این صورت نیز در نتیجهٔ کاهش رونق اقتصادى از درآمدهاى دولت کاسته شد : «زیرا انواع خراج‌ها و ماليّات‌هاى ارضى از آبادانى و داد و ستد و رواج بازار و کوشش مردم در راه به دست آوردن سودها و ربح‌ها حاصل میشود.»۴۱
تحلیل ابن خلدون از مکانیسم جریان ثروت‌هاى تولید شده در جامعه با تکیه بر این اندیشهٔ بنیادین انجام می‌گیرد که دولت : «بزرگترین بازار و مادر و اساس و مایهٔ همهٔ بازارها در دخل و خرج است و اگر این بازار اساسى کساد شود و مصارف آن تقلیل یابد، به طریق اولى بازارهاى دیگر به همان سرنوشت و بلکه بدتر از آن گرفتار می‌شوند و نیز می‌دانیم که ثروت میان رعيّت و سلطان دست به دست مبادله میشود، از مردم به سلطان می‌رسد و از سلطان به مردم باز می‌گردد و اگر سلطان آن را نزد خود نگه دارد، رعيّت فاقد آن میشود.»۴۲
به دنبال چنین تحلیلى از مکانیسم گردش ثروت، ابن خلدون نظریهٔ عدالت خود را طرح می‌کند. با تکیه بر آن چه از تحلیل مکانیسم گردش ثروت آورده شد، می‌توان دریافت که دیدگاه ابن خلدون در طرح مسئله بر خلاف شریعتنامهها از یک سو، و سیاستنامهها و فلسفه‌ى سیاسى قدیم از سوى دیگر، دیدگاه عدالت اجتماعى است. دیدیم که آن جا که ابن خلدون به دنبال ماوردى و یا با اقتدا به اندرزنامه نویسان ایرانشهرى به طرح سیاست شرعى آرمانى یا سیاست عقلى ایرانشهرى میپردازد با تکرار سخنان پیشینیان در بارهٔ عدالت توسط ابن خلدون در مقایسه با نظریهٔ او در بارهٔ عدالت اهمیت کمترى دارد، اندیشهٔ ابن خلدون در عدالت اجتماعى آن جایى به اوج می‌رسد که اندیشهٔ ایرانشهرى عدالت را به تحلیل اجتماعى-اقتصادى پیوند می‌زند و البته آن چه در این پیوند اهمیت دارد تحلیل اجتماعى-اقتصادى مقّدمه از عدالت اجتماعى است.
ابن خلدون ستم را ویران کنندهٔ عمران و اجتماع، و تجاوز به اموال مردم را مایهٔ نومیدى از کار انداختن ابتکارها براى به دست آوردن ثروت می‌داند. میزان به کار گرفتن ابتکارهاى فردى و توسعهٔ اقتصادى تابعى از متغیر اعمال تجاوز نسبت به رعيّت و مداخلهٔ دولت در جریان بازار است : «چنان که اگر تجاوز بسیار و عمومى باشد و به همه ى راه‌هاى کسب معاش سرایت کند، آن وقت مردم به علت نومیدى از پیشه کردن انواع حرفه‌ها و وسایل کسب روزى دست از کلیهٔ پیشه‌ها و هنرها برخواهند داشت.»۴۳
آبادانى و فراوانى و رونق اقتصادى در پرتو کار و کوشش و ابتکارهاى مردم به دست می‌آید و حال آن که اگر مردم نتوانند در راه معاش خود کوشش کنند به ناچار به قلمروهایى روى می‌کنند که، در پرتو عادلانه بودن روابط دولت با مردم، بازار رونقى دارد. در نتیجهٔ مهاجرت جمعیت شهرها کاهش می‌یابد و شهرستان‌ها ویران و مردم پریشان احوال می‌گردند : «و پریشانى و نابسامانى آن دیار به دولت و سلطان هم سرایت می‌کند، زیرا دولت براى اجتماع به منزلهٔ صورت است که وقتى مادهٔ آن تباهى پذیرد خواه ناخواه صورت آن هم تباه میشود.»۴۴
به دنبال این تحلیل که با تکیه بر اهمیت اجتماعى – سیاسى دنیاى اسلام صورت گرفته است ابن خلدون حکایتى از «اخبار ایرانیان» را به روایت از مسعودى، اُسوهٔ تاریخ نگارى خویش، آورده و دریافتى از عدالت در سیاستنامههاى ایرانى را القا می‌کند. نتیجهٔ حکایت را ابن خلدون چنین می‌آورد که : «موبدان (کذا فى الاصل) گفت : ”پادشاها، کشور ارجمندى نباید جز به دین و فرمانبردارى از خدا و عمل کردن به اوامر و نواهى شریعت او، و دین استوار نشود جز به پادشاهى، و پادشاهى ارجمندى نباید جز به مردان، و مردان نیرو نگیرند جز به مال، و به مال نتوان راه یافت جز به آبادانى، و به آبادانى نتوان رسید جز به داد.“»۴۵
چنان که ملاحظه میشود، ابن خلدون تا این جا اندیشهٔ ایرانشهرى عدالت را به تحلیل اجتماعى-اقتصادى پیوند می‌زند. علت این امر آن است که تحلیل اجتماعى-اقتصادى ابن خلدون تا حد زیادى با تکیه بر نوعى «فلسفه سیاسى و اجتماعى» انجام می‌گیرد و نه چنان که اغلب نسنجیده ادعا کرده اند بر پایهٔ بنیاد گذارى علم نوینى که «جامعه‌شناسى» خوانده میشود.
بحث فلسفى در باب سیاست و اجتماع به گونه اى که در دورهٔ اسلامى ممکن شده است با بنیادگذارى جامعه شناسى جدید، که به طور کلى با توجه به شالودهٔ اصول فکرى دورهٔ اسلامى غیر ممکن بود، نسبتى ندارد و به همین دلیل است که ابن خلدون حتى جایى که کوشش می‌کند تا از بحث فلسفى در بارهٔ اجتماع جدا شود و به تحلیل اجتماعى-اقتصادى بپردازد، نمی‌تواند از همه‌ى نتایجى که از چنین تحلیلى بر می‌آید بیانى منطقى و علمى ارائه کند. بدین سان ابن خلدون از اوج تحلیل اجتماعى-اقتصادى خود به حضیض سیاستنامه‌نویسى هبوط کرده و آن را با دریافتى از ظلم در شریعت، که بنیان نظرى آن را هیچ یک از شریعتنامه نویسان نتوانسته اند، به دلیل عدم امکان بحث در بنیاد جامعه در دورهٔ اسلامى، روشن سازند پیودن زده است : «و مقصود این است که پدید آمدن ویرانى و نقصان در اجتماع به علت ستمگرى و تجاوز … از واقعیات اجتناب ناپذیر است و فرجام ناسازگار آن به دولت‌ها باز می‌گردد و نباید گمان کرد که ستمگرى چنان که مشهود است تنها عبارت از گرفتن ثروت یا ملکى از دست مالک آن بدون عوض و سبب است، بلکه ستمگرى مفهومى کلى تر از این دارد و هر کس ثروت یا ملک دیگرى را از چنگ او برباید یا او را به بیگارى گیرد یا به ناحق از وى چیزى بخواهد و یا او را به اداى تکلیف و حقى مجبور کند که شرع آن را واجب نکرده چنین کسى ستمگر است.»۴۶)
ابن خلدون پس از ارائهٔ چنین دریافتى از عدالت، با توضیحى دیگر به نظر اساسى خود در بارهٔ رابطهٔ مادهٔ عمران و صورت دولت باز می‌گردد و در این جا با توجه به این که جوانهٔ بى جان عدالت اجتماعى را به تنهٔ تنومند دریافت شرعى و ایرانشهرى ستمگرى پیوند زده است (!)، از تحلیل اجتماعى-اقتصادى خود عقب نشینى می‌کند. ابن خلدون می‌نویسد : «بنابر این خراج ستانانى که به ناحق خراج می‌گیرند و آنان که به عنوان خراج به غارت رعيّت می‌پردازند و کسانى که مردم را از حقوق شان باز می‌دارند و کلیهٔ غاصبان املاک به هر نحوه اى که باشد، همهٔ این‌ها ستمگرانند و فرجام بد همهٔ آنها به دولت باز می‌گردد، زیرا اجتماع و عمران که به منزلهٔ مادهٔ دولت به شمار می‌رود ویران می‌گردد، چه آرزوها از مردم آن رخت بر می‌بندد.»۴۷
ادامهٔ بحث ابن خلدون از نظر روش شناسى جالب توجه است : تحلیل اجتماعى-اقتصادى در بن بست سیاست عقلى ایرانیان و سیاستنامه نویسان و از آن جا به قلمرو و دریافت نقلى و شرعى رانده میشود، بى آن که رابطهٔ عقل و شرع از دیدگاه منطقى و نظرى روشن شده باشد : «و باید دانست که مقصود شارع از تحریم ستمگرى همین حکمت و فلسفه است، چه از ستم، اجتماع به تباهى و ویرانى دچار میشود و ویرانى و تباهى انقراض نوع بشر را اعلام می‌دارد. و این حکمت عمومى را شرع در همهٔ مقاصد ضرورى پنجگانه در نظر گرفته است که عبارتند از : حفظ دین و جان و خرد و نسل و مال.»۴۸
آن چه به دنبال می‌آید هبوطى را که از آن سخن گفتیم توضیح می‌دهد. ابن خلدون ستمگرى را نه فقدان عدالت اجتماعى، که گناه خداوندان زر و زور می‌داند که در شرع کیفرى براى آن وضع نشده است (!). ابن خلدون می‌نویسد : «اگر هرفردى بر ستمگرى توانایى می‌داشت در برابر آن مانند گناهانى که به تباهى منجر می‌گردد و هرکس می‌تواند مرتکب آنها شود، چون زنا و قتل و مستى، شکنجه و کیفرى وضع می‌شد. ولى ستمگرى جز از کسانى که دستى بر آنها نیست سر نمی‌زند، زیرا این گناه را فقط خداوندان زور و قدرت مرتکب می‌شوند. از این رو شارع در نکوهش و تهدید ستمگران مبالغهٔ فراوان کرده است تا شاید آن همه مذمّت و تهدید موجب شود تا در نفس کسانى که توانایى دارند رادعى به وجود آید.»۴۹
بدین سان نه عدالت امرى است که در درون روابط اجتماعى-اقتصادى حاصل میشود و نه شرع در برابر کیفرى وضع کرده است، بلکه مقصود از آن «قدرت ستمگر دست درازى و قدرت وسیعى است که در برابر آن هیچ قدرتى معارضه نتواند کرد.»۵۰
۱. رجوع شود به سیاستنامه خواجه نظام الملک طوسى
۲. کتاب اخلاق نیکو ماخسى ارسطو در جریان نهضت ترجمه به عربى ترجمه شد، اما نویسندگان دورهٔ اسلامى با سیاست ارسطو آشنایى مستقیمى نواشتند و این اثر به عربى ترجمه نشد!
۳. ماوردى. الاحکام السلطانیة، مکتبة مصطفى البابى، قاهره ۱۹۷۳، چاپ دوم، دفتر تبلیغات اسلامى، قم ۱۴۰۶ هجرى، ص ۶۶۸.
۴. ر. ک. ایو لاکوست، جهان بینى ابنخلدون، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۵۴.
۵. ر. ک. محسن مهدى، فلسفهٔ تاریخ ابن خلدون، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران ۱۳۵۲.
۶. ر. ک. ابن رشد، فصل المقال فى مابین الحکمة و الشریعة من الاتصال، ترجمهٔ سید جعفر سجادى، انجمن فاسفهٔ ایران، تهران ۱۳۵۸.
۷. ابن خلدون، مقّدمه، ترجمهٔ محمد پروین گنابادى، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران ۱۳۳۶، جلد اول، صفحه ۳۶۴.
۸. مفّدمه، جلد اول، ص ۴۲۲.
۹. مفّدمه، جلد اول، ص ۷۲۹.
۱۰. مفّدمه، جلد اول، ص ۳۷۰.
۱۱. مفّدمه، جلد اول، ص ۴۳۱.
۱۲. مفّدمه، جلد اول، ص ۷۲.
۱۳. «همچنین در سخنان ابن مقفع و مطالبى که در ضمن رساله‌هاى خویش می‌آورد بسیارى از نکات و مسایل سیاسى کتاب ما را می‌توان یافت، ولى نه آن چنان که ما آنها را با برهان و دلیل یاد کرده ایم بلکه او سخنان خویش را به شیوهٔ خطابه متحلّى ساخته و اسلوب نامه نگارى و بلاغت سخن را به کاربرده است.» مقّدمه، جلد اول، صفحه ۷۳.
۱۴. ر. ک. مقّدمه، جلد اول ص ۳۶۱ و بعد.
۱۵. ر. ک. ماوردى، تسهیل النظر و تعجیل الظفر : فى اخلاق الملک و سیاسة الملک، دارالنهضة العربیة، بیروت ۱۹۸۱ و نیز : ماوردى، ادب الدنیا و الدین، تصحیح مصطفى السقّا، قاهره ۱۹۵۵.
۱۶. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۹۱.
۱۷. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۹۰- ۵۹۱.
۱۸. «و باید دانست که، چنان که یاد کردیم، پایه گذارى و بنیان نهادن دولت تنها از راه عصبیت روى می‌دهد و ناچار باید عصبیت بزرگ وجود داشته باشد که دیگر جمعیت‌ها و عصبیت‌ها را در پیرامون خود گرد آورد و همهٔ آنها از این عصبیت بزرگ پیروى کنند و چنین عصبیتى از آن خدایگان دولت و ویژهٔ اوست که طایفهٔ و ایل و تبار وى باشد.» مقّدمه، جلد اول، ص ۵۶۹. و نیز ر. ک. جلد اول، ص ۵۸۷ که فرض تشکیل «دولت د رنتیجهٔ دعوت دینى» مطرح شده است.
۱۹. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۴۴.
۲۰. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۱۲.
۲۱. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۱۳.
۲۲. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۱۵.
۲۳. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۱۵-۷۱۶. «و هنگامى که سطح درآمد و هزینه، ترقى کند، وضع زندگانى مردم هم بهبود می‌یابد و شهر رو به توسعه می‌رود، هر چه در بارهٔ این گونه مسایل می‌شنوى منکر مشو و آنها را به فزونى عمران و آن چه از آن پدید می‌آید بر گردان و بسنج؛ همچون محصول‌ها و دارایى‌هایى که به سبب آنها بخشش و ایثار براى جویندگان آن آسان میشود. این گونه نتایج عمران در بهبود زندگانى مردم و توسعهٔ شهرها تأثیرات شگرف دارد.» مقّدمه، جلد دوم، صفحه ۷۱۶.
۲۴. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۲۳.
۲۵. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۲۴.
۲۶. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۱۱.
۲۷. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۰۸.
۲۸. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۰۸. «و نیز دین در آغاز امر مانع از غلو در امر بناها بود و اسراف در این راه را، بى آن که جانب میانه روى مراعات شود، روا نمی‌دانست. چنان که در کوفه به علت آن که در گذشته در ساختمان‌ها، نى به کار برده بودند حریقى روى داد و هنگامى که از عمر در بارهٔ به کاربردن سنگ در بناها کسب اجازه کردند توصیه کرد که سنگ بکار برید، ولى نباید هیچ یک از شما بیش از سه اطاق بسازید و در بنیان نهادن بناهاى بلند همچشمى و زیاده روى مکنید و سنت را نگاه دارید تا دولت شما حفظ گردد و به نمایندگانى که نزد او بودند و هم به مردم سفارش و گوشزد کرد تا هیچ بنیانى را برتر از اندازه بالا نبرند. گفتند : اندازه کدام است؟ گفت : آن چه شما را به اسراف نزدیک نکند و از میانه روى بیرون نبرد.» مقّدمه، همان جا.
۲۹. ر. ک. مقّدمه، جلد دوم، ص ۸۶۴.
۳۰. ر. ک. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۳۹.
۳۱. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۳۶ و نیز جلد دوم، ص ۷۴۱ و بعد.
۳۲. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۳۹.
۳۳. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۳۷.
۳۴. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۳۸.
۳۵. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۴۰.
۳۶. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۴۱.
۳۷. همان جا.
۳۸. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۴۳.
۳۹. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۴۳. «ایرانیان هیچ کس را به پایگاه فرمانروایى بر خویش نمی‌گماشتند مگر آن که از دودمان پادشاهى باشد. پس از میان آنان کسى را بر می‌گزیدند که دیندار و دانا و فضیلت مند و تربیت یافته و سخاوت من و دلاور و نیکو کار باشد و آنگاه فرمانروایى او را بدان مشروط می‌کردند که به داد گراید و براى خود دیه و زمین و آب به دست نیاورد تا مبادا مایهٔ زیان همسایگان آن دیه‌ها و سر زمین‌ها شود و بازرگانى پیشه نکند تا مبادا دوستدار گرانى نرخ کالاها گردد و بندگان به کارها نگمارد، چه آنان به خیر یا مصلحتى راى زنى نمی‌کنند.» همان جا.
۴۰. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۵۱.
۴۱. همان جا.
۴۲. همان جا.
۴۳. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۵۲.
۴۴. همان جا.
۴۵. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۵۳.
۴۶. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۵۶.
۴۷. همان جا.
۴۸. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۵۵-۵۵۶.
۴۹. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۵۶.
۵۰. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۵۷.Labels: 964-5625-89-0, 964-5625-89-0_7
