دربارهٔ شما از دو پروژهٔ متضاد صحبت می‌شود. اول پروژهٔ دههٔ هفتاد که شما در آن از زوال اندیشهٔ سیاسی و به طورکلی علوم انسانی صحبت می‌کردید که در عرصه‌اندیشه و عمل نیز واکنش‌های زیادی را به همراه خود آورد و در عرصهٔ عمل به محدودیت تدریس شما در دانشگاه ختم شد. پروژهٔ دههٔ هفتاد شما به نوعی در تضاد با پروژه‌های رسمی قرار گرفت و حتیٰ به عنوان مادر مباحث فکری انتقادی نیز شناخته شد. پروژهٔ دیگر اما کارهای متاخر شما در دههٔ هشتاد است که شما در بحث‌های خود حتیٰ به این رسیدید که ایدئولوژی‌های غربی و به خصوص سکولاریسم اصلا امکان وقوع در جوامع اسلامی و شرقی و در کشوری مثل ایران را ندارد و درمقابل مطرح کردید که ما می‌توانیم واجد یک تجدد ایرانی و بومی شویم. این دو پروژه چگونه قابل جمع هستند به خصوص اینکه در بحث‌های تازهٔ شما نوعی تمنای بومی‌کردن علوم انسانی وجود دارد؟
جواد طباطبایی : پیش از پاسخ دادن به این سوال لازم می‌دانم که تذکری دربارهٔ ترکیب «تجدد ایرانی» بدهم. این ترکیب از عنوان مقاله‌ای برگرفته شده است که به نام من در ماهنامهٔ کیان نوشته شده اما به واقع آن مقاله نوشتهٔ من نیست اگرچه خیلی‌ها در بحث به آن مقاله ارجاع داده و گاهی نیز ایرادهایی بر من گرفته‌اند. داستان از این قرار است که یوسفی اشکوری می‌خواست پرونده‌ای – شاید – برای سیدجمال‌الدین اسدآبادی در زمینهٔ اسلام و غرب آماده کند و من هم چون تجربهٔ خوبی از گردانندگان ماهنامهٔ ایران فردا نداشتم و همان اشکوری بخش‌هایی از مصاحبه‌ام را که گویا با مواضع آقایان جور در نمی‌آمد سانسور کرده بود، کوشش می‌کردم از زیر بار آن شانه خالی کنم. نهایتاً بعد از اصرارهای فراوان به من گفته شد که یکی از دوستان دربارهٔ مباحث من مطلبی نوشته و مطلب در اختیار من قرار می‌گیرد تا آن را ببینم و در صورت موافقت چاپ شود. مدتی بعد فردی نزد من آمد که بعدها دانستم گویا رضا علیجانی بوده است. او مقاله‌اش را به من نشان داد و من آن را خواندم و دیدم که مقالهٔ خیلی خوبی است و خودم هیچ وقت نمی‌توانستم به این خوبی بحث‌هایم را خلاصه کنم. به نویسنده گفتم که بهتر است آن را به نام خودش منتشر کند. اما مدتی بعد شنیدم که آن مجموعه را به وزارت ارشاد برده‌اند و گویا در ممیزی تنها روی همان مقاله انگشت گذاشته و خواستار حذف آن شده بودند. یادآوری می‌کنم که دورهٔ شکوهمند هاشمی در وزارت ارشاد بود و من تنها موردی که با ممیزی مشکل پیدا کردم همان زمان بود که کتاب خواجه نظام‌الملک من بیش از یک سال در ممیزی ماند و اجازهٔ انتشار نگرفت اگرچه با وساطت مهندس میرسلیم و به دستور شخص او مجبور شدند اجازه بدهند. باری، چند ماهی پس از آن من از ایران خارج شدم و بعدها از دوستی شنیدم که ماهنامهٔ کیان مقاله‌ای از من منتشر کرده است که همان مقالهٔ علیجانی بود که به نام من در کیان منتشر شده بود.
در آن مقاله واژهٔ تجدد ایرانی به کار رفته بود؟
جواد طباطبایی : من آن شماره را ندیده‌ام. بعدها همان مقاله در برخی سایت‌ها آمد و یکی دو نشریه هم انتشار دادند. اما گویا در عنوان مقاله در کیان «تجدد ایرانی» است.
آقای ملکیان هم تجدد ایرانی از نگاه شما را نقد کرده‌اند.
جواد طباطبایی : بله، بعداً دوست گرامی مصطفی ملکیان ایراد گرفته بود که تجدد ایرانی نمی‌شود. البته این گفتهٔ ملکیان پاسخی می‌طلبید که فرصتی نبود زیرا من در آن سال‌ها در ایران نبودم و گاهی از دور و با فاصلهٔ زمانی بسیار از این بحث‌ها اطلاع پیدا می‌کردم.
به هر حال، در پاسخ به سوال اول شما هم باید بگویم که به نظر من «دو پروژه» تعبیر چندان درستی نیست. نخست این که پروژه در مطبوعات بار معنایی امنیتی پیدا کرده که بهتر است به کار نبریم. اما جالب توجه است که بعد از سخنرانی من در سمینار مشروطه هم برخی، بویژه بقایای چپ مبتذل جهان سومی و نیز برخی از اصحاب روشنفکری دینی، این جا و آن جا گفتند که فلانی اهدافی ... را دنبال می‌کند و این قبیل خیالبافی‌ها که از عمده‌ترین صوادر ذهن روشنفکری ایرانی است. من در میان همین گروه‌ها به کمتر کسی برخورده‌ام که مطالب مرا خوانده باشد. در همین شماره اخیراً نقد آگاه مقاله‌ای از شخصی به نام نیکفر دیدم که از میان هزار و پانصد صفحه‌ای که من دربارهٔ دورهٔ قاجار و مشروطیت نوشته‌ام به عبارتی از خلاصهٔ همان سخنرانی استناد کرده و فرموده است که گویا من به نتایج جدیدی رسیده و ادعا کرده‌ام که نوزایش ایرانی با روحانیت انجام امکان پذیر خواهد شد! گویا این هم از مصادیق هرمنوتیک‌بازی ایرانی است. گردانندگان نقد آگاه هم که در ایران هستند و دسترسی به کتاب‌ها دارند، به خلاف نیکفر که سایت‌ها را می‌خواند، ظاهرا باید مقاله را خوانده باشند و باید این قدر می‌دانستند که چنین مطلبی را من نمی‌توانسته‌ام بگویم. وانگهی مقالهٔ جدی باید سر و تهی داشته باشد و دست کم یکی دو منبع. با سایت‌خوانی که نمی‌شود مقالهٔ جدی نوشت. البته، بندبازی می‌شود کرد، که روشنفکری ایرانی می‌کند!
باری، «دو پروژه» که شما گفتید هم تعبیر درستی نیست. تعبیر درست این است که طرح تحقیقاتی من – که فکر اولیهٔ آن به آغاز سالهای چهل شمسی برمی‌گردد – مراحلی را گذرانده و تحقیق و تدوین آن دوره‌هایی داشته است. نخستین کارهای نه چندان پخته به دههٔ شصت بر می‌گردد، اما مباحث دههٔ هشتاد، ادامهٔ مباحث دههٔ هفتاد و پیش از آن است و ذیل یک طرح مفصل و طولانی تعریف می‌شود. بدین ترتیب همانقدر که مباحث دههٔ هفتاد – اگر بتوان گفت – رادیکال است، مباحث بعدی هم به نوعی رادیکال است. من هیچ مطلبی را برای همیشه ننوشته ام، تا جایی که ممکن بوده آنها را با پیشرفت و در ادامهٔ بررسی‌هایم تصحیح کرده‌ام. به نظر من، میان نوشته‌های مرحلهٔ نخست و دوم این طرح تعارضی وجود ندارد، بلکه با توجه به بررسی‌های جدید تحولی در آنها صورت گرفته است. من به این قاعده در فلسفهٔ هگل نظر دارم که « حقیقت کل است». بنابراین، اگر نخواهیم گزینشی عمل کنیم، یعنی ایدئولوژی‌زده باشیم، هم چنانکه روشنفکری ایرانی هست، که از حقیقت یعنی از کل وحشت دارد، باید به تمام مباحث مخالف و موافق بپردازیم و موضع خودمان را نیز نسبت به این مباحث روشن کنیم.
شما در هر دو مقطع با سرمشق‌های غالب زمان مرزبندی داشته اید.سرمشق غالب دههٔ هفتاد روشنفکری دینی بود که می‌خواست از کنهٔ هر چیزی وجه اسلامی و ایرانی آن را بیرون بکشد و سرمشق غالب امروز هم روشنفکری سکولار است.
جواد طباطبایی : من به اعتباری که گفتم تمایزی میان دو بخش روشنفکری نمی‌بینم. ایران روشنفکر عرفی ندارد، دو وجه روشنفکری دینی دارد : مارکسیست‌ها – بقایای آنها مانند نیکفر – و روشنفکران دینی؛ هر دو اهل ایدئولوژی و بنابراین سانسورند. اشاره کردم که همان اشکوری در مصاحبه‌ای که با من انجام داد همهٔ بخش‌هایی را که من دربارهٔ شریعی سخنی گفته بودم حذف کرد. همین اتفاق با مارکسیست‌ها هم می‌توانست بیفتد. خود یا فرزند یکی از روشنفکران دینی حتیٰ به ناشری ایراد گرفته بود که چرا کتاب‌های طباطبایی را چاپ می‌کند و ...
هدف من نه در دههٔ هفتاد درگیری با روشنفکری دینی بود و نه در دههٔ هشتاد درگیری با روشنفکری سکولار، که وجود ندارد. به یک دلیل ساده! مشکلی را که من دنبال می‌کنم از سنخ دیگری است. ظاهر حرف‌های هر دو گروه به بحثی نظری مربوط می‌شد : آنان ایدئولوژی زده‌اند و به همین دلیل از دهه‌ای پیش من در مصاحبه‌ای به خود شما گفته بودم که روشنفکری دینی دیگر حرفی برای گفتن ندارد. آیا دلیلی بزرگ تر از این وجود دارد که در همین یک دهه خاموش بودند و امروز تنها می‌توانند بیانیهٔ سیاسی صادر کنند؟
سوال‌های من و مفاهیم عمدهٔ آن به زمان دانشجویی من، آغاز دههٔ چهل، مربوط می‌شود. در بیش از چهار دهه گذشته آنها را در ذهن خودم ورز می‌دادم تا نتیجه‌ای بگیرم. مباحثی هم چون شرایط امتناع، و نه امتناع اندیشه که بی معناست، زوال اندیشه و نظریهٔ انحطاط – البته با همهٔ ایرادهایی که بر آنها وارد است – به همان سال‌ها بر می‌گردد، اگرچه پیامدهای انقلاب در تحریک ذهن و دقت‌های من تاثیر بسزایی داشته است. این را هم بگویم که قبل از انقلاب و نیز در دهه‌های هفتاد و هشتاد همیشه گمانم براین بوده که عمدهٔ اتفاقاتی که در ایران می‌گذرد به لحاظ تاریخی اهمیتی ندارد. بنابراین نباید وقت را در بحث از مسایل روز تلف کرد.
اما همیشه شما را متهم می‌کنند که مباحثی که بیان می‌کنید واکنشی به‌اندیشهٔ دیگران است؟ این حس وجود دارد که شما همیشه می‌خواهید بت‌های زمان را بشکنید؟
جواد طباطبایی : به هر حال، هر فکری در پیوند با افکار پیش از آن شکل می‌گیرد، یعنی هر فکری تعیین موضعی نسبت به افکار دیگران نیز هست که آنها هم، خواسته یا ناخواسته، تعیین موضع کرده‌اند. اگر مانند بسیاری اسدآبادی یا ادوارد سعید را جوهر تفکر بدانیم، نوعی عمل می‌کنیم و اگر مانند من هیچ اعتقادی به این جهان سوم بازی‌ها نداشته باشیم، نوع دیگر فکر و لاجرم عمل می‌کنیم. اگر اسدآبادی و ادوارد سعید سر راه من قرار می‌گیرند، و احتمالا هدف تیر من واقع می‌شوند، تقصیر من نیست. می‌توانند سر راه من نباشند. می‌دانید ابوالفضل بیهقی در مواردی به نکته‌ای تاریخی اشاره می‌کند که می‌داند شاید بهتر می‌بود نمی‌گفت، اما می‌افزاید «چه چاره کنم؛ در تاریخ محابا نیست» یعنی به ملاحظهٔ افرادی که از نظر تاریخی اهمیتی ندارد نمی‌توان نگفت.
ولی آیا این پروژهٔ کاملا درونی شما است و هیچ ارتباطی به مباحث و اتفاقات بیرونی ندارد؟
جواد طباطبایی : به هر حال هر فردی فرزند زمان خود است، اما همهٔ مطلب بستگی به فهمی دارد که از این فرزند زمان خود بودن داریم! من، گفتم، همیشه به مسایل روز توجهی با فاصله داشته‌ام. از هیچ چیزی به‌اندازهٔ مدهای روز بیزار نیستم. از زمانی که برای ادامهٔ تحصیل به فرانسه رفتم، و در گشت و گذارهای چندساله در اروپا و دانشگاه‌های آن، همیشه فکر می‌کردم که باید به مسایل اساسی اندیشید. اکثریت ایرانیانی که در اروپا در علوم انسانی تحصیل می‌کردند، تعلقات خاطر آنان از مسایل ایران فراتر نمی‌رفت. در اوایل سالهای پنجاه روزی برای تمدید پاسپورت به سفارت ایران رفته بودم. مسئول دانشجویان به من که دانشجوی دکترای دولتی بودم و آن روزگار رسیدن به این مرحله اهمیتی داشت، با اصرار می‌گفت موضوع رساله‌ام را تغییر دهم و به مسایل ایران بپردازم و از دولت ایران بورس تحصیلی بگیرم که فرار را بر قرار ترجیج دادم.
به نظر من، مسایل فکری ایران چنان پیوندهای ناگستنی با جهان دارد که امکان ندارد مانند گذشته کبک‌وار سرمان زیر برف بکنیم و با بخش بیرون بدنمان شعار صادر کنیم! ایران در جهان است و بخشی از جهان هم در ایران. چنانکه اسپینوزا گفته بود : جهل دلیل نیست! اگر جهل دلیل نیست، پس، نمی‌توان سد سکندری میان بیرون و درون کشید، که تاکنون کشیده‌ایم.
آیا بعد از تجربهٔ تحصیل تاریخ اندیشه در اروپا توانستید پاسخی برای دغدغهٔ خود بیابید و نسبت میان فضای اندیشهٔ ایران و اروپا را ترسیم کنید؟ آیا می‌توان برای این نسبت فرمولی ارایه داد؟
جواد طباطبایی : نه فرمولی وجود ندارد. اگر به فرمولی رسیده باشم، آن را در خلال مجموعهٔ چند هراز صفحه‌ای بیان کرده‌ام. روش از رفتن، رفتار و رونده جدا نیست! مباحثی از این بحث‌ها را در این مجموعه آورده‌ام. البته، این بحث طولانی است و به این زودی‌ها نمی‌توان مسایل عمدهٔ آن را توضیح داد. تجربهٔ تحصیل و تحقیقی که دارد به نیم قرن نزدیک می‌شود، مرا به این نتیجه مهم راهبر شده است که به عنوان مثال نمی‌توان تاریخ مشروطیت ایران را نوشت و هیچ تصوری از انگلستان – که طالبوف در زمان خود می‌گفت «قانون اساسی آن مادر همهٔ قانون اساسی‌هاست» - نداشت؛ نمی‌توان دین پژوهی کرد و از هیچ دین دیگری اطلاع نداشت، که سهل است، حتیٰ نفهمید که اهل سنت و جماعت چه تلقی از اسلام دارند.
وانگهی، اگر تصوری از نسبت درون و بیرون و ایران اروپا نداشته باشیم، نمی‌توانیم بدانیم که در کجاها گسل‌هایی فکری و تمدنی ایجاد شده است و گذر از آن گسل‌ها برای ما غیر ممکن شده است.
این گسل محصول و فرایند چه مسئله‌ای بوده است؟
جواد طباطبایی : نظریه‌پردازان تاریخ توضیح داده‌اند که در حدود ۱۸۰۰ میلادی دگرگونی عمده‌ای در اندیشهٔ اروپایی صورت گرفت و من کوشش می‌کنم نشان دهم که اثرات این گسل‌ها بر ایران چه بوده است و راه‌های عبور احتمالی کجاها بوده است و اگر نتوانیم از این گسل‌ها گذر کنیم، چه خواهد شد. در درس‌هایی که از سه سال پیش در مؤسسهٔ پرسش شروع کرده‌ام، کوشش می‌کنم، بی‌آن‌که به مباحث مربوط به ایران بپردازم، به وجوهی از این تحول تاریخی در اروپا اشاره کنم که تاریخی شدن اندیشه در حدود ۱۸۰۰ یکی از وجوه این تحول است.
ما اصلا این نگاه تاریخی را نداشته‌ایم؟
جواد طباطبایی : نه نداشته‌ایم. ما در دوره‌هایی تاریخ نوشته‌ایم، یعنی تا یورش مغولان، اما نگاه تاریخی نداشته‌ام.
یعنی ما نسبت به تاریخ خودمان وقوف نداشته‌ایم؟
جواد طباطبایی : خیر. نطفهٔ آگاهی تاریخی تا حدی در تاریخ نویسی امثال بیهقی و جوینی بسته شده بود. سیطرهٔ عرفان زاهدانه، خردستیزی و دریافت قشری از دیانت، که اگر بخواهم به یک نمایندهٔ عمده و جامع این وضع اشاره کنم باید از امام محمد غزالی یاد کنیم، این نطفه را بسیار زود خفه کرد. البته، این نکته را نیز باید به اشاره بگویم که ایران بزرگ تنها ناحیه‌ای از جهان اسلام بود که در آن فلسفه با مرگ ابن رشد به پایان نرسید و ادامه پیدا کرد، اما فلسفهٔ ایرانی به دلایلی که این جا نمی‌توان توضیح داد سرشتی باطنی پیدا کرد و به علم معاد تبدیل شد و علم معاش مغفول ماند. آگاهی تاریخی ما با یورش مغولان دستخوش بحرانی بی سابقه شد و با سیطرهٔ متعالیه نیز فلسفه زوال پیدا کرد.
آیا تکوین آگاهی تاریخی اروپایی اعراض از مسیحیت نبود؟ خیلی‌ها می‌گویند که رنسانس اعراض از مسیحیت بود.
جواد طباطبایی : این بحث پیچیده‌تر از آن است بتوان این جا به آن پرداخت. دریافت ما – بویژه به صورتی که در رسانه‌های عوام زده مطرح می‌شود که متأسفانه جنبهٔ نظریهٔ رسمی دولتی نیز پیدا کرده است – آن چنان ساده‌لوحانه است که به هیچ وجه نمی‌توان جدی گرفت. رنسانس روندی بسیار پیچیده در تاریخ اروپا بود. برای مثال، باید دانست که ماکیاوللی، لوتر و اراسموس، به عنوان سه نمایندهٔ مهم رنسانس، هر سه در نخستین دهه‌های سدهٔ پانزدهم زندگی می‌کردند و هر کدام به نوعی در تکوین رنسانس نقش داشته‌اند.
این‌ها مباحثی مهم و جدی هستند، اما با تبدیل شدن ملاصدرا به نظریه‌پرداز رسمی حکومتی، که ربطی هم به حکومت ندارد، و البته در تفسیر ایدئولوژیکی آن، بحث نقادانه غیر ممکن شده است. فکر می‌کنم که تنکابنی نوشته است که در مسجدی در قم در همان زمان حیات ملاصدرا به شیخی برخورده بود که روزی هفتاد تسبیح به ملاصدار لعنت می‌فرستاده است. تا زمان ما نیز ملاصدرا جایی در دیانت رسمی نداشت و جهموری اسلامی ملاصدرا را به مقام نظریه‌پرداز رسمی ارتقاء داد.
باری، این اندیشهٔ رسمی می‌پندارد که در اروپا همه چیز الهی بود و رنسانس آن را انسانی کرد و بدین سان فاجعه رخ داد. ظاهرا مهم‌ترین نقش تلویزیون تبلیغ چنین دیدگاهی است که از بنیاد غلط اندر غلط است.
البته اول روشنفکران ما بودند که این مسایل را طرح کردند و بعد تبدیل به قرائت رسمی حکومت شد. روشنفکران ما معتقدند که رسیدن به وضعیت امروز با اعراض از مسیحیت و رجوع به‌اندیشهٔ یونان ایجاد شد؟
جواد طباطبایی : البته، روشنفکری ایرانی، در مقیاس گسترده‌ای، مندرج در تحت میرزا بنویسی است که بر حسب معمول تنها دلیلی که داشت جز جهل نبود. امثال آل احمد، در غیاب یا غیبت کسانی که می‌توانستند مار بنویسند، از نمونه‌های بارز کسانی بودند که مار می‌کشندند. این نوشته‌های او را نیز تاریخ مصرفی داشت که به حال به پایان رسیده است. کسانی مثل سید حسین نصر نیز چنین حرف‌های مفتی را تبلیغ می‌کنند که در برخی محافل جهل و بی خبری اندک خریداری دارد. جای شگفتی است همهٔ منتقدان علم معنویت‌زدایی‌شده در کشورهایی زندگی می‌کنند که عین قدسانیت‌زدایی هستند. در حالی که امثال نصر به کشورهایی مثل افغانستان، عربستان سعودی، یمن و ... که هنوز علمشان عین معنویت است و هیچ قلمرویی در فیزیک و شیمی این کشورها نیست که انبوه فرشتگان جای فرمول‌های ریاضی را نگرفته باشند، نمی‌روند. چیزی از شالارتانی مزمن در امثال این به اصطلاح روشنفکران وجود دارد. هانیبال الخاص که بسیار خوب آل احمد – یعنی «خسی در میقات» – را می‌شناخت دربارهٔ او نوشته است که «من هیچ فرانسوی را نمی‌شناسم که به‌اندازهٔ این بچه سید شراب‌شناس باشد».
یعنی الزاما این بازگشت یونان و رم ایستادن در مقابل مسیحیت نبوده است؟
جواد طباطبایی : ببینید بشر از زمانی که دربارهٔ خدا بحث کرده، همیشه انسانی بحث کرده است. بحث بشر به هر حال انسانی است. نقل شده که یکی از فیلسوفان متأخر با دیدن کتاب کلیات الهیات توماس قدیس گفته بوده است که چگونه می‌توان بر مبنای «کتاب مقدسی» به آن سادگی چنین نظریهٔ پیچیده‌ای بافت. توجه کنید که توماس قدیس به عنوان یکی از ارکان کلیسا از قرن سیزدهم به بعد با رجوع به تجربه و فرهنگ رم و یونان چنین مجموعهٔ الهیاتی را ساخته است. اگر توماس در چین بود تردیدی نیست که دریافتی متفاوت می‌داشت. درمورد اسلام هم همینطور است. اگر ایران و بیزانس نبود که کلام و الهیات ما این چنین تدوین نمی‌شد. مگر مجموعهٔ «کتاب شفا» نوشتهٔ ابن سینا که آقایان سنگ آن را به سینه می‌زنند از کجا آمده است؟ اگر ارسطو را از آن بگیریم چه چیزی از آن باقی می‌ماند؟ عنوان کردن مسئله به این شکل که در سده‌های میانه جز خدا نبود و با رنسانس انسان جای او را گرفت درست نیست. نمی‌دانم مدعیان چیزی دربارهٔ اومانیسم مسیحی که از سدهٔ پانزدهم جریان مهمی در الهیات مسیحی بوده است، شنیده‌اند؟
پس این قضاوت که علوم انسانی برآمده از نفس امارهٔ انسان است و انسان را درمقابل خدا قرار داده و می‌خواهد خدا راحذف کند و بشر را در مرکز عالم بنشاند و از دل آن جامعه‌شناسی و حقوق و علوم سیاسی درآمده چقدر درست و قابل اتکا است؟
جواد طباطبایی : به اعتباری همهٔ علوم برآمده از نفس اماره است. یعنی انسان چون انسان است علم تولید کرده است و گرنه می‌شد فرشته. فردید هم که همه چیز را ناشی از نفس اماره می‌دانست از نمونه‌های بارز بشری بود که جز به فرمان نفس اماره گوش نمی‌کرد. هیچ عبارتی نگفت که نفس اماره به گوش او زمزمه نکرده باشد. من در اوایل دههٔ چهل چهار سالی در درس‌های او حضور پیدا می‌کردم، البته آن زمان معنوی‌تر بود و در عمل او چیزی از نظر او ندیدم.
علوم انسانی علومی است که بر حسب تعریف موضوع آنها انسان است و لاجرم جز انسانی نمی‌تواند بحث کند. الهیات و کلام دربارهٔ قدم و حدوث عالم یا کلام الهی بحث می‌کنند، و این ربطی به علوم انسانی ندارد و تازه همین بحث هم انسانی است. اگر موجودی غیر از انسان الهیات و کلام تدوین می‌کرد تردیدی نیست که این الهیات و کلام ما نمی‌توانست باشد. به اعتباری همهٔ علوم، حتیٰ الهیات و کلام، حتیٰ فلسفهٔ متعالیهٔ ملاصدرا، انسانی است و کاری نمی‌شود کرد، مگر این که کسی ادعای الوهیت بکند.
علوم انسانی مناسبات انسانی و پیامدهای آن را در اجتماع مورد بحث قرار می‌دهند. اجتماع انسانی چگونه عمل می‌کند، قدرت و ثروت کجا و چگونه تولید می‌شود، و چگونه باید آنها توزیع کرد. نظریه‌های علوم انسانی با توجه به تغییر و تحول زندگی دنیایی انسان تغییر و تحول پیدا می‌کند و ربطی به دین و بی‌دینی ندارد. نظریه‌پردازان بسیاری دین هم داشته‌اند و بسیاری دیگر نیز ملحد بوده‌اند. در مورد برخی پیشگامان نظریه‌های جدید توضیح داده‌اند که تا چه حدی دیدگاه‌های آنان متأثر از مسیحیت بوده است. این که ما نمی‌دانیم دلیل این است که نمی‌دانیم، باید یاد بگریم.
خدا آیا در علوم انسانی غایب است؟
جواد طباطبایی : حضور خدا، به عنوان مثال در اقتصاد، منشأ هیچ اثری نیست. اگر اقتصادی غیر علمی داشته باشیم و غیر علمی هم اداره کنیم، بحران درست می‌کند، تورم پیش می‌آید، فقر بیشتر می‌شود و ... حضور خدا نمی‌تواند این قانونمندی‌ها را بر هم بزند. یعنی به اعتباری، به نظر برخی از اندیشمندان، این قانونمندی ناشی از ارادهٔ خداوند است و قران می‌گوید : «تغییری در سنت خداوند ایجاد نمی‌شود». یعنی همین! اگر اقتصاد تورم‌زا باشد، خداوند به خاطر جمهوری اسلامی آن قانون را بر هم نمی‌زند، و در کشورهای استکباری هم شدت تورم را بیشتر نمی‌کند. این که ما اقتصاد نمی‌دانیم چه ربطی به خدا دارد. پس، حضور خداوند در همه‌جا نفعی به حال جهل ما نسبت به این علوم ندارد، البته، ضرری دارد و آن این که شما مشکل تورم، بیکاری و ... را می‌خواهید با حضور خدا حل کنید، که نمی‌شود. خدا و خرما را با هم از دست می‌دهید.
در بی‌نیازی ما به علوم انسانی غربی می‌گویند که در مسیحیت شریعت وجود ندارد و حتیٰ کتاب مقدس هم فاقد شریعت است اما در قرآن شریعتی وجود دارد که راجع به جزییات زندگی انسان صحبت می‌کند؟
جواد طباطبایی : بلی! این حرف‌ها را می‌گفتند، اما بی ربط می‌گفتند. نمی‌دانستند. یکی از متألهین مسیحی که اسلام‌شناس بزرگی هست، پس از نیم قرن بحث با مسلمانان، در کتابی نوشته است که من تاکنون یک مسلمان ندیده‌ام که یک جملهٔ معنادار دربارهٔ مسیحیت بگوید. نمی‌توان متدین بود و تنها از دین خود یک تلقی ابتدایی داشت و هیچکدام از دین‌های دیگر را هم نشناخت. چه کسی گفته مسیحیت شریعت ندارد. مسیحیت به لحاظی دین جدید نیست، بلکه مبتنی بر یک دین قدیم است. مسیحیت یهودیت را نسخ نکرد، بلکه آن کامل کرد. دین بدون شریعت معنا ندارد، اما نوع شریعت و تلقی آن در دین‌های مختلف فرق می‌کند. اگر هم چنین می‌بود، این صحت ادعا ربطی به علوم انسانی نمی‌داشت. دربارهٔ نسبت ما با شریعت در دوران جدید من در چندین مورد توضیح داده‌ام باید به آنها مراجعه کرد. از جمله نظریهٔ حکومت قانون در ایران.
شما تا چه حد به بومی بودن علوم انسانی بر اساس شریعت اعتقاد دارید؟
جواد طباطبایی : من معنای بومی‌کردن را نمی‌فهمم. اگر منظور اقتصاد یا جامعه‌شناسی اسلامی است، به این معنا که در نسخهٔ اروپایی آنها قانون‌ها عمل می‌کنند و نه خدا و در روایت ما حضور خداوند جای قانون‌های علمی را می‌گیرد، این ادعا فاقد معناست. قانونمندی‌های تحولات اجتماعی و اقتصادی ما همان قانونمندهایی هستند که به یکسان در افغانستان و امریکا مصداق دارند، که یکی ظاهرا مظلوم و دیگری ظالم است. اما این دو کشور یکی نیستند. اگر اتفاق معینی در هر دو کشور بیفتد، یعنی اگر برنامهٔ اقتصادی درستی نباشد، بحران ایجاد می‌شود، اگر دولت اعتنایی به مردم نداشته باشد، مردم اگر بتوانند شورش می‌کنند. این اصل است، اما افغانی و امریکایی به یک نوع واکنش نشان نمی‌دهند. ظرافت‌های اجتهاد علمای هر کشور از این تمایزها ناشی می‌شود. قانونمندی‌ها بومی نمی‌شوند، آداب و رسوم ملی و ناحیه‌ای هستند، واکنش‌ها فرق می‌کند و ...
آن چه ما نمی‌دانیم این نکتهٔ اساسی است : بومی‌کردن بی‌معناست، و واکنش علمای بیسوادی است که اصل مطلب را نمی‌فهمند، مخالف خوانی می‌کنند. این کار آسانی است. آنچه باید بدانیم این است که در همین علوم اجتهاد نمی‌توانیم کرد. مقلد غربی‌ها هستیم، و وجدانمان از این تقلید معذب است. آسان‌ترین راه این است مخالف‌خوانی کنیم. اجتهاد کاری سخت است، اما تقلید آسان! مخالف خوانی مسکنی است بر درد مزمن تقلید، اما درمان درد نیست.
آیا می‌توان علوم انسانی ایرانی داشت؟
جواد طباطبایی : اگر منظور بنیادگذاری علوم انسانی به اصطلاح «بومی» باشد، نه! این پرسش غیر علمی و از سر تفنن در این کشور مطرح شده است. قانون‌های علوم عام اند، یعنی با دعا خواندن روشن است که نمی‌توان مانع بروز تورم و بحران اجتماعی شد. این امور قانونمندی‌های خاص خود را دارد. البته، سرشت مناسبات هر کشوری متفاوت است و اجتهاد این جا معنا پیدا می‌کند. یعنی جامعه‌شناس ایرانی نمی‌تواند نسبت به ویژگی‌های جامعهٔ ایرانی بی اعتناء باشد، آداب و رسوم اقوام ایرانی را نشناسد، با خرده‌فرهنگ‌های اقوام ایرانی آشنایی نداشته باشد.
به نظر من «انقلاب فرهنگی» انقلابی در جهت انتقال از تقلیدی به تقلیدی دیگر جریان پیدا کرد. اگر بخواهیم از وضع اسفناک کنونی بیرون بیایم، باید «ضد انقلاب» فرهنگی بکنیم، یعنی رسیدن به مرتبه‌ای در این علوم که بتوانیم اجتهاد کنیم. پیش از انقلاب هم مقلد بودیم، اما چند مقلد با فضل هم داشتیم، استادان کنونی علوم انسانی برخی حتیٰ فارسی را درست نمی‌نویسند. همهٔ کسانی که در بخش علوم انسانی انقلاب فرهنگی مدعی تغییر وضع بودند، چیزی دربارهٔ علوم انسانی نمی‌دانستند. اگرچه ظاهرا برخی علوم انسانی خوانده بودند.
بحث فلسفه را کنار می‌گذاریم و از منظر ایدئولوژیک بحث می‌کنیم. گفتید که مبادی انسان‌شناختی علوم انسانی با آنچه قبلا نیازهای یک جامعهٔ کمتر پیچیده مسیحی و یا مسلمان و یهودی را برآورده می‌کرد تفاوت دارد. در مبادی انسان شناختی پیشامدرن، زمانی که سیاست مدن و علم عمران وجود داشت، خدایی حضور داشت که هدف از علم آموزی را معرفت الهی می‌دانست و نه خدمت به خلق. اما در علوم انسانی جدید انسان محور قرار گرفته است و فردگرایی مهم شده است. پس علوم انسانی با آنچه درگذشته نیازهای انسانی را براورده می‌کرد تضاد ماهوی دارند و این تضاد در جوامع مدرن منتج به این نتیجه می‌شود که می‌گویند جامعه را منحرف کرده است.
علوم انسانی روی شناخت واقع بینانه از انسان شکل گرفته است. قبلا این تلقی وجود داشت که انسان موجودی قدسی است و کمال او هم عبادت دایمی و شناخت خداوند است. به مرور اما براساس تجربهٔ هابیل و قابیل متوجه شدند که ذات بشر، برادرکشی است و امیال و تمایلات انسانی وجود دارد. بحث اساسی این بود که باید نظریه‌ای تدوین شود که این تمایلات مهار شوند.
در گذشته این سلاح تقوی بود اما اکنون علم چنین کارکردی را دارد.
جواد طباطبایی : زمانی اصل براین بود که تقوی چنین کارکردی دارد اما واقعیات تاریخ،چنین چیزی را به ما نشان نمی‌دهد. مگر سرمایه‌دار ایرانی یا عربستانی، که هر دو ادعای معنویت دارند، در ادارهٔ سرمایهٔ خود، با منطقی غیر از منطق جهانی سرمایه‌داری عمل می‌کنند؟ برخی به همهٔ الزامات تقوا عمل می‌کنند، اما اکثریت تقوای خود را جمعه در پستوی خانه نهان می‌کنند و شنبه به بورس می‌روند. مگر بورس تهران یا ریاض با منطقی متفاوت از بورس نیویورک عمل می‌کند. مگر بانک اسلامی بیست و پنج در صد سود نمی‌گیرد، در مقابل چهار پنج در صد بانک‌های استکباری؟
شما می‌گویید که در شرایط فعلی استفاده از علوم انسانی باید همان علوم انسانی غربی باشد؟
جواد طباطبایی : در آن بخش‌هایی که علوم انسانی علم است، غربی و شرقی ندارد. اجتهاد و تقلید دارد. ابن خلدون که بسیار هم متشرع بود، به برخی از قواعد اقتصاد و جامعه‌شناسی پی برده بود. او می‌دانست که اگر «سلطان تنها سوق باشد»، یعنی به زبان امروزی بخش خصوصی وجود نداشته باشد و دولت و نهادهای وابسته به دولت بر همهٔ بخش‌های اقتصاد مسلط باشند، اقتصاد آن کشور رو به زوال می‌گذارد، تولید ثروت کم می‌شود و مردم فقیر می‌شوند و ...
جواد طباطبایی : ابن خلدون به خدا اعتقاد داشت، برخی اقتصادانان جدید ملحدند، اما این هر دو گروه این قانون را قانونی علمی می‌دانند. حضور خداوند هم مشکلی را حل نمی‌کند. همان ابن خلدون گفته بود که دولت هرچه بیشتر مالیات بگیرد، کشور فقیرتر، دولت کم درآمدتر و مردم دچار تنگدستی می‌شوند. امروزه هیچ کشوری نیست که در درستی این قانون اقتصادی تردید کند. اگر دولتی حضور خداوند را برای مالیات گرفتن بهانه قرار دهد، کلاه‌برداری می‌کند.
العطاس، جامعه‌شناس مصری، که در دههٔ هفتاد به ایران آمده بود در یک سخنرانی مطرح کرد که باید میان بومی‌سازی و اسلامی‌سازی تفاوت قایل شد و اسلامی‌سازی را از این زاویه که به بومی‌سازی ضربه می‌زند نقد کرد و مبتنی بر نگاه چپگرایانه و ضد غربی خود اما از بومی‌سازی تفکر دفاع کرد. آیا بر این اساس می‌توان میان آنچه در ایران قبل از انقلاب کسانی مثل شریعتی و احسان نراقی و شایگان به عنوان بومی‌سازی مطرح کردند و آنچه بعد از انقلاب تحت لوای انقلاب فرهنگی و اسلامی‌کردن علوم انجام شد، تفاوت قایل شد؟ یا آن اتفاقات نتیجهٔ ایدئولوژیک همان تفکر بومی‌سازی روشنفکران عصر پهلوی بود که شما نیز قبلاً تحت عنوان ایدئولوژی‌های جامعه‌شناسی از آنها انتقاد کرده‌اید؟
جواد طباطبایی : العطاس حرف بدی نزده است. البته من نمی‌دانم که او چه گفته اما همین مطلبی را که شما از او نقل می‌کنید، اگر ملاک بگیریم سخنی برآمده از عقل سلیم است. عقل سلیم می‌گوید که سرمایه‌داری ما با سرمایه‌داری امریکا متفاوت خواهد بود. خوب این مسئله بدیهی است. سرمایه‌داری چین مختص چین است و به رغم همسایه بودن فرانسه و آلمان سرمایه‌داری و شیوهٔ اقتصادی و بیشتر از این نوع دموکراسی این دو کشور متفاوت است. البته، ضمن این که اصول دموکراسی و سرمایه‌داری در همه این یکسان است. بلی وجهی از ادعای بومی‌سازی را در سالهای ۳۰ و ۴۰ روشنفکران دولتی و ضد دولتی مطرح کردند، که بعد از انقلاب به صورت ایدئولوژیک اجرا شد. همان روشنفکران نسبت به آنچه می‌گفتند و می‌کردند، دچار جهل مضاعفی بودند. صریح می‌گویم که نه شریعتی می‌دانست در غرب چه می‌گذرد و نه آل‌احمد که برخلاف شریعتی نمونهٔ کامل غرض و مرض بود. همهٔ حرف آنها تکرار کلیشه‌ای ابتدایی‌ترین حرف‌هایی بود که در دههٔ ۶۰ میلادی اروپا مطرح می‌شد. شورش بر مصرف‌گرایی در کشوری که به اکثریت قریب به اتفاق آن نصف کالری لازم نمی‌رسید، گسسته خردی بیش نبود، سیاست بازی مبتنی بر جهل. روشنفکر غربی از این حیث به مصرف‌گرایی اعتراض می‌کرد که امریکایی در هر وعده یک استیک چهار صد گرمی می‌خورد. در همان زمان هر ذیزی وطنی از ۴۰ گرم گوشت، ۵۰ گرم دنبه، ۶۰ گرم استخوان، یک سیب زمینی و نیم لیتر آب فراهم می‌آمد. اگر روشنفکر ایرانی «بومی» می‌بود، می‌بایست اعتراض می‌کرد که چرا در هر دیزی ۱۵۰ گرم گوشت وجود ندارد.
این سخن شما مصداق این است که از محصولات علوم انسانی در هر شرایطی نمی‌توان استفاده کرد؟
جواد طباطبایی : بله، مسایل ما از سنخ دیگری بود. روشنفکری غربی به چیزی اعتراض می‌کرد که مشکل ما نبود. این را می‌گویند غرب‌زدهٔ مضاعف، یعنی حتیٰ در انتقاد از غرب‌زدگی تابع غربی بودن و آن‌گاه مخالف خود را قرتی خواندن که شیوهٔ بحث آل‌احمد بود. خود این انتقاد از مصرف زدگی ایرانی از مصادیق قرتی بازی نبود؟ مسئلهٔ آل‌احمد که کاملاً مشخص بود. مسئلهٔ او تنها مخالفت با شاه بود و از هر ابزاری هم برای این هدف استفاده می‌کرد. به نوشتهٔ او دربارهٔ دانشکدهٔ پزشکی و ایرادهایی که در غرب‌زدگی به آن می‌گیرد، که پنجاه سال سابقه بیشتر نداشت، نگاه کنید، خواهید فهمید آن مرد چه عامی مغرضی بود. چون نمی‌دانست، فکر می‌کرد در پنجاه سال می‌توان همهٔ جایزه‌های نوبل پزشکی را درو کرد. به مصداق طفل یک شبه‌ای ره صدساله می‌رود. البته، چنین طفلی جز در شعر حافظ دیده نشده است. شاعر بود، شاعری سخت بد!
البته شاگردان فردید که بحث بومی‌سازی را مطرح می‌کردند نگاه مبارزاتی نداشتند، بلکه نگاهشان فلسفی بود.
جواد طباطبایی : شاید، اما من چنین حرف عوامانه‌ای هرگز از خود فردید نشنیدم. اگر هم گفته بود، برای من به هیچ وجه حجت نمی‌بود
آقای دکتر! یک طرف روشنفکران ما قرار دارند که می‌خواهند جدیدترین محصولات علوم انسانی غرب را در کشور ایران اجرا کنند. در دوره‌ای سوسیالیسم مد است و در دوره‌ای دیگر لیبرالیسم و بعد هم سکولاریسم. همچنانکه فردید می‌گوید که صدر تاریخ ما ذیل تاریخ غرب است و هرچه ما انجام می‌دهیم از غرب وارد کرده‌ایم. در طرف دیگر حکومت قرار دارد که در مقاطع مختلف چه قبل و چه بعد از انقلاب، می‌خواهد مصداق‌های علوم انسانی را بومی کند. در این سو حسین نصر تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید علوم پزشکی ما هم تاریخ مشخصی دارد و با علوم غربی تفاوت می‌کند...
جواد طباطبایی : از نصر که تاریخ علم خوانده بعید است که چنین حرفی زده باشد. اگرچه حرف‌های بی‌ربط بسیاری گفته است که من به آنها اشاره کردم. اشکالی ندارد که کسی چنین ادعایی بکند، اما به شرطی که یک نسخه از قانون ابن سینا را در رف خانه‌اش داشته باشد و هر بار به آن مراجعه کند. اگر کسی چنین ادعایی کرد و هفته‌ای یک بار به بهترین بیمارستان واشینگن رفت تا مبادا خللی به وجود مبارک برسد، سر ما کلاه می‌گذارد. من از مدعیان «آنچه خود داشت» تاکنون هیج کدام را ندیده‌ام که به «آنچه خود داشت» مراجعه کند. اجازه بدهید که اسم نبرم!
حسین نصر در کتاب «تاریخ علم» و «جوان مسلمان و دنیای متجدد» چنین دیدگاهی را مطرح می‌کند.
جواد طباطبایی : بلی، به هر حال گوینده مهم نیست. بی‌معنا بی‌معناست!
اما گفته می‌شود که در دورهٔ رنسانس کاملا از آن اعراض شد.
جواد طباطبایی : خوب آنها هم متوجه شدند که نمی‌توان تنها با دعا بیماری را معالجه کرد. دیگر زمان ابن سینا نیست که با یک نبض گرفتن و بول در قاروره نگاه کردن بتوان بسیاری از بیماری‌ها را معالجه کرد. اگرچه هنوز برخی جهات آن پزشکی می‌تواند به عنوان تاریخ طب معتبر باشد، اما پاسخگوی مسائل زمان نیست.
خوب این‌ها می‌گویند که براساس همان سنت می‌توانست یک علوم انسانی جدید شکل بگیرد.
جواد طباطبایی : اصلا نمی‌توانست شکل بگیرد. وانگهی، کسی جلوی آقایان را نگرفته است. نصر می‌توانست تدوین کند، پیش از انقلاب با امکانات دفتری که از اعضای متنفذ آن بود، و ریاست آن دفتر هم به این مسایل چندان بی‌اعتناء نبود، پس از انقلاب در امریکا که برای دفاع از هر چرندی می‌توان پول پیدا کرد. رفقای ایرانی او هم در ایران سی سال است مصدر امورند و می‌توانستند این کار را انجام دهند. در قم برای تدوین اندیشهٔ سیاسی برای هر عالمی که سه جمله دربارهٔ سیاست نوشته، حتیٰ اگر ننوشته باشد، صدها میلیون تومان خرج کرده‌اند. شما تورقی در این کتاب‌ها بکنید! همین پول‌ها و امکانات صرف تاسیس علوم انسانی طراز نو می‌کردند.
پس شما می‌گویید که علوم انسانی جهان‌شمول است؟
جواد طباطبایی : منظورم را توضیح دادم.
این اصول از کجا و از کدام سنت می‌آید؟ از سنت مسیحی می‌آید؟
جواد طباطبایی : از همه جا می‌آید. علم یعنی مشاهده و آزمایش، و نظریه‌پردازی بر مبنای همین مشاهدات. نیازی به سنت خاصی نیست. در موردی که به آن اشاره کردم، از ابن خلدون هم می‌آید، از ادم اسمیت نیز هم!
ما باید قاعدهٔ خودمان را بر اساس مشاهدات خودمان دربیاوریم یا تن به قاعدهٔ آنها بدهیم؟
جواد طباطبایی : قاعده را ابن خلدون فهمیده و بیان کرده است. سعی کنید آن را بفهمید و کامل کنید و بر آن مناقشه کنید. اما مواظب باشید که پیش از دزدیدن مناره چاهی بکنید والا مناره می‌ماند روی دستتان. یعنی شعار ندهید. صمد بهرنگی در داستان ماهی سیاه کوچولو که بیانیه‌ای برای جنبش چریکی، یعنی بی‌خیالی، بود، از زبان یکی از ماهی‌ها که قرار بود ماهی سیاه را به کشتن بدهد، و در پاسخ او که می‌گوید می‌ترسد و از این حرف‌ها می‌گوید : راه بیفتی ترست می‌ریزد! شاید! اما کشور را نمی‌توان چریکی اداره کرد. اول فکر آخر آمد در عمل.
نه تنها دولت که نگاه نهاد روشنفکری در ایران هم ایدئولوژیک است. دولت که نباید روشنفکران رسمی خود را داشته باشد. دولت باید بگذارد که روشنفکران با هم بحث کنند نه اینکه از تعدادی از آنها دفاع کند. دولت متولی امور همه و همهٔ کشور است و تنها باید پذیرای سخن معقول باشد. دولت نه یک روز باید از دکتر سروش در برابر روشتفکران دیگر دفاع می‌کرد و نه امروز از روشنفکران دیگر در برابر سروش. هر دو صورت کاری عبث بوده است.
Labels: Shahrvande_Emruz_
