هر تاریخی، تاریخ معاصر است

آقاى دکتر طباطبایى! به عنوان سوال اول بفرمایید اساساً از نظر شما اهمیت سال‌هاى قبل از انقلاب مشروطه در تاریخ اندیشه سیاسى ایران چیست؟ می‌دانیم که در این سال‌ها پاره‌اى اصلاحات از سوى وابستگان به دستگاه دولت شروع شد. این رویدادها را چگونه ارزیابى می‌کنید؟

دوره‌اى که شما به آن اشاره می‌کنید، همان طورى که از سوال شما نیز بر می‌آید، از دو حیث داراى اهمیت است. نخست از دیدگاه تاریخ اندیشه سیاسى- یا شاید بهتر باشد بگوییم تاریخ اندیشه- و دیگر از دیدگاه اصلاحاتى که در کشور انجام شد یعنى از دو دیدگاه نظر و عمل. از دیدگاه تاریخ اندیشه در ایران دهه‌هایى که با نیمه دوم عصر ناصرى آغاز می‌شود و تا پیروزى جنبش مشروطه‌خواهى ادامه پیدا می‌کند، دوره‌اى مهم است، اما تصور می‌کنم تاکنون توضیحى از آن داده نشده است. به اجمال می‌توان گفت که در این دهه‌ها نظام سنت قدمایى اعتبار خود را از دست داد و گروه‌هایى از ایرانیان داخل و خارج کشور به شیوه‌هاى دیگرى در اندیشیدن روى آوردند که از آن پس روشنفکرى خوانده شد. به نظر من کوشش براى ارائه توضیحى درباره این خاستگاه (به تعبیر دیگر، نقطه صفر) روشنفکرى در ایران از اهمیت ویژه‌اى برخوردار است و به نظرم جز فریدون آدمیت که اشاره‌هایى به این مباحث دارد دیگر محققان توجه چندانى به این دوره نشان نداده‌اند. همان طور که در دو فصل نخست «مکتب تبریز» توضیح داده‌ام و پیشتر نیز در مقدمه «جدال قدیم و جدید» اشاره کرده بودم، با پدیدار شدن روشنفکران در افق بحث‌هاى نظرى در ایران اگرچه نظام سنت قدمایى ادامه پیدا کرد، ‌اما پیوند آن با دگرگونى‌هاى حیات اجتماعى، اقتصادى و سیاسى گسیخت و شیوه‌هاى جدید اندیشیدن جانشین آن شد. این واقعیت که نظام سنت قدمایى با حفظ موضع اعتبار خود را از دست داد و این که شیوه‌هاى جدید اندیشیدن در بى‌اعتنایى به آن آغاز شد مسائل مهمى را در برابر تاریخ اندیشه در ایران مطرح می‌کند. یکى از آن مسائل که من نیز توضیح درباره آن آورده‌ام به دوره‌بندى تاریخ ایران مربوط می‌شود. می‌دانید که تاریخ را با توجه به گسست‌هایى که در آن صورت می‌گیرد دوره‌بندى می‌کنند. به عنوان مثال تاریخ اروپا را به سه دوره باستان، سده‌هاى میانه و دوران جدید تقسیم کرده‌اند. در ایران اگرچه نزدیک به یک سده از آغاز تاریخ‌نویسى جدید گذشته است اما هنوز نمی‌دانیم که این سه هزار سال تاریخ مدون ما را به چه صورتى می‌توان دوره‌بندى کرد. البته گاهى گفته‌اند که با آقامحمدخان یا با پیروزى مشروطیت تاریخ جدید ایران آغاز می‌شود اما هیچ یک از توضیحات قانع کننده به نظر نمی‌رسد. علت این امر آن است که مبناى نظرى دوره‌بندى معلوم نیست و توضیحى درباره سازگارى مفاهیمى که از تاریخ غربى می‌گیریم داده نشده است. این وضع پیامدهاى مهمى دارد که من تنها به یکى از آنها که از دیدگاه تاریخ اندیشه اهمیت دارد اشاره می‌کنم. این که گسست از سنت در بى اعتنایى به آن انجام شد و نه در جدالى با قدما. این نکته پیامد مهمى داشت که دو نظام تولید علم- یا دست کم دو شیوه اندیشیدن- در کنار، اما تا دهه‌هایى در بى اعتنایى به هم، باقى ماندند و زمانى که در سال‌هاى سى خورشیدى به دنبال ورود و هجوم نظرات چپ و مارکسیست نوعى جدال درگرفت جز به تدوین نظام‌هاى التقاطى ختم نشد. تفسیر ایدئولوژیک از نظام سنت قدمایى یکى از مهم‌ترین وجوه این وضع است. معناى این التقاط این است که در واقع نه نظام سنت قدمایى تحول پیدا کرد و نه اهل ایدئولوژى حاملان اندیشه جدید بودند بلکه اصحاب ایدئولوژى برخى از مباحث سطحى ایدئولوژى‌هاى سیاسى را در قالب مباحثى دینى عرضه می‌کردند. به ویژه از دو دهه پیش کسانى که تاریخ روشنفکرى ایران را نوشته‌اند به این مباحث توجهى نشان نداده‌اند و در ارزیابى‌هاى خود راه خطا رفته‌اند. مثالى می‌زنم. اخیراً در یکى از همین تاریخ‌ها نظرم به عبارتى از رضا براهنى جلب شد که گویا گفته است غرب‌زدگى آل‌احمد نخستین کتاب جدید ایرانى در سطح جهانى است و با مانیفست مارکس قابل مقایسه است. آدم باید هیچ اطلاعى از آن چه در سطح جهانى در حوزه اندیشه انجام می‌شود نداشته باشد تا بتواند چنین سخن بى ربطى را بگوید. وانگهى چه شباهتى میان مانیفست و غرب‌زدگى وجود دارد که بتوان چنین حکمى را صادر کرد؟ البته این تنها یک مثال بود و کسى نیز تاکنون آن را جدى نگرفته است، اما منظورم این است که چنین ارزیابى‌ها و توضیح‌هایى برخاسته از این است که به نظر من تصور درستى از خلئى که روشنفکرى ایران در آن به وجود آمد نداریم. تدوین تاریخ تکوین روشنفکرى در عصر ناصرى می‌تواند توضیحى از این خلأ عرضه کند و پرتوى بر برخى از زوایاى پدیدار شدن روشنفکرى بیفکند. نکته دوم سوال شما به اهمیت اصلاحات مربوط می‌شود. اگر از اصلاحاتى که به همت عباس میرزا و قائم مقام در دارالسلطنه تبریز انجام شد صرف نظر کنیم، می‌توان گفت که عصر ناصرى دهه‌هاى نخستین تجربه اصلاحات در کشور بود. اگرچه بسیارى از آن اصلاحات شکست خورد، اما به هر حال ایران از قرون وسطاى خود بیرون آمد. این اصلاحات با دگرگونى‌هایى در همه شئون کشور زمینه نوعى گسست از مبناى قدما را فراهم آورد، اما در عین حال فاقد چنان ژرفایى بود که بتواند شالوده نظام جدیدى را استوار کند.

بحث دوره‌بندى تاریخ ایران را شما در مقدمه کتاب «مکتب تبریز و مبانى تجددخواهى» هم مفصلاً مورد توجه قرار داده‌اید. بعضى شارحان شما بر این نظرند که اساساً کلیت کار شما در مجموعه «تاملى درباره ایران» را می‌توان تلاشى براى فراهم آوردن مقدمات لازم براى دوره‌بندى تاریخ ایران دانست. نظر خود شما چیست؟ به علاوه مایل بودم در این مصاحبه اگر مقدور است مختصراً براى خوانندگان توضیح دهید که دوره‌بندى خود شما از تاریخ ایران چگونه است؟ اجمالاً تاریخ ایران را به چه دوره‌هایى تقسیم می‌کنید و مبناى شما براى این کار چیست؟

یکى از موضوعات مورد بحث من دوره‌بندى تاریخ ایران است. هر علمى به نوعى طبقه‌بندى موضوع - یا object و نه subject - آن علم است. موضوع تاریخ نیز زمان است و بنابراین اگر نتوان ماهیت زمان تاریخى را توضیح داد، علم تاریخ وجود نخواهد داشت. وانگهى تاریخ (در معناى تحول یک قوم در زمان) مکان تکوین آگاهى قومى است و علم تاریخ نیز تبیینى با اسلوب علمى از سوانح آگاهى ملى عرضه می‌کند. اگر توجهى به این مباحث نداشته باشیم نخواهیم توانست، در بهترین حالت، از شرح واقعه‌هاى تاریخى فراتر رویم. چنانکه تاریخ‌نویسى ما نیز تاکنون جز به شرح وقایع نپرداخته است. البته عرضه کردن دوره‌بندى از تاریخ طولانى کشورى مانند ایران نیازمند تحقیقات مقدماتى بسیارى است. نکته دیگر این که چنین کارى در شرایطى ممکن است که تاریخ‌نویس با مباحث نظرى جدید آشنایى کافى داشته باشد. به نظر من ما هنوز فاقد این شرایط مقدماتى هستیم اما نمی‌توانیم به کوششى کمابیش اساسى در این مورد دست نزنیم. ضرورت دست زدن به چنین کوششى ناشى از این است که از دهه‌هایى پیش بحران فرهنگ تمدن ایران ژرفاى بیشترى پیدا کرده و همین امر تاریخ‌نویس را به افق‌هایى هدایت می‌کند که تاکنون مورد توجه نبوده است. یکى از پرسش‌هاى آغازین بحث من این بود که- با سوءاستفاده از شعر نیما می‌گویم- ایرانى به کجاى این شب تیره می‌تواند قباى ژنده خود را بیاویزد؟ یعنى کجا ایستاده است و امروز می‌تواند بایستد. در ادامه این پرسش بود که نظرم به مشکل دوره‌بندى تاریخ ایران جلب شد زیرا تا زمانى که دوره‌هاى آگاهى یابى، که نسبتى با تطور زمان تاریخى دارد، معلوم نباشد، نمی‌توان در جایى از تاریخ قومى ایستاد. به عبارت دیگر آگاهى ملى ایرانیان به نوعى پیوندى با رویکرد آنان به دوره‌هایى از تاریخ ایران دارد و این نسبت با دوره‌اى از تاریخ است که جایگاه امروز را متعین می‌کند. در توضیحى که من درباره دو مبناى بوعلى و ابوذر داده‌ام و نیز در بحث از تعارض جنبش و نهاد این نکته را در نظر داشتم که اگر مبناى خردگراى بوعلى را نفى کنیم باید به همه تالى‌هاى فاسد این خردستیزى تن دردهیم که سده بیستم میلادى به نمایش گذاشت و البته ادامه دارد. برخى از مشکلات جهان اسلام ناشى از همین بازگشت به گذشته‌هایى است که از سده‌اى پیش در این کشورها رواج پیدا کرده است. با احتیاط بسیار می‌گویم بیراهه‌هایى مانند طالبان و برخى از صورت‌هاى تروریسم اسلامى ناظر بر برخى رویکردهاى نادرستى است که نخست به ویژه روشنفکرى جهان عرب مطرح کرد. تأکید من بر دوره‌هایى مانند عصر زرین فرهنگ ایران در آغاز دوره اسلامى و آن چه من «مکتب تبریز» خوانده‌ام از این حیث اهمیت دارد که تکیه گاه‌هاى ما را در گذشته تاریخى معلوم می‌کند. ابن سیناها، مسکویه‌ها، فردوسى‌ها و… در گذشته، و قائم مقام‌ها و… در همین سده‌هاى اخیر به گونه‌اى که من می‌فهمم به هر حال تکیه گاه‌هاى نظرى ما در گذشته هستند. چون من مقلد نیستم نمی‌گویم که ما مقلدان آنها باید باشیم. اما می‌گویم که تاریخ‌نویسى ما باید بتواند اصول بنیادین عمل و نظر آنها را توضیح دهد و ما آن اصول را بسط دهیم. در حوزه کار خودم، این اصول بنیادین را من اصالت خرد در نظر و توجه به مصالح عالى در عمل می‌دانم. از این رو عرفان‌بافى را مضر می‌دانم، نهادسوزى را فاجعه‌اى می‌دانم و بنابراین اعتقاد دارم که به نقادى اساسى دوره‌هایى بپردازیم که چنین رویکردهایى در آنها مطرح شده است. با توجه به این توضیح مقدماتى درباره اهمیت دوره‌بندى تاریخ می‌توانم بگویم که من کوشش می‌کنم حدود و ثغور دوره نوزایش سده چهارم تا ششم را روشن کنم. تصور می‌کنم که بتوان سده‌هاى بین آغاز یورش مغولان تا دوره صفوى را از برخى جهات به مسامحه قرون وسطاى ایران خواند. با آغاز سده دوم فرمانروایى صفویان، دوره گذارى آغاز شد که به تشکیل دارالسلطنه تبریز رسید که بر اثر انقلاب‌هایى در ساختار اندیشیدن ایرانى که به برخى از آنها در «مکتب تبریز» اشاره کرده‌ام، دوران جدید تاریخ ایران آغاز می‌شود. این نکته را باید به صراحت هرچه تمام‌تر بگویم و بر آن تأکید کنم که چنین بحثى بیش از آن مقدماتى و حتى ابتدایى است که بتوان انتظارات زیادى از آن داشت. من این کار را با امکانات اندک- البته منظورم صرف امکانات مادى نیست- و در شرایطى انجام داده‌ام که تنها به برخى نتایج موقتى می‌انجامد. ادامه چنین کارى به امکانات - البته مادى- و شرایط و مقدماتى نیاز دارد که فعلن مفقودند. نتایجى که من می‌گیرم بیش از حد موقتى است اما راه را براى ادامه کار باز می‌کند. ادامه این کار به طرحى ملى نیاز دارد و گروهى از اهل نظر که بتوانند هر یک بخشى از کار را بر عهده بگیرند.

به هر حال تاریخ‌نویسى با هر هدفى که باشد، یکى از نتایجى که از آن انتظار می‌رود آن است که راهى براى آینده از آن استخراج شود. مخاطبان ایرانى به کتاب‌هاى شما نیز بیشتر از این منظر می‌نگرند که بتوانند راهى براى خروج از وضعیت کنونى ایران بیابند- وضعیتى که از نگاه بسیارى از افراد چندان مطلوب نیست و باید بالاخره به آن پایان داد. از نظر خود شما آیا چنین انتظارى از تاریخ نگارى درست است یا نه؟ خود شما آیا در فرآیند پژوهش‌تان به چنین مسئله‌اى نیز نظر دارید؟

البته تاریخ‌نویس، به عنوان اهل نظر و پژوهش علمى، به اصطلاح اولاً و بالذات، تاریخ نمی‌نویسد که راهى براى مشکل کنونى بیابد اما به هر حال بر هر بحث نظرى اثراتى مترتب است. بر پایه آنچه در پاسخ سوال دوم به اجمال گفتم اضافه می‌کنم که، به تعبیر ابوالفضل بیهقى، از «تاریخ بیدارى»، یعنى تاریخى که دوره‌هاى آگاهى ملى را توضیح می‌دهد، می‌توان چنین انتظارى داشت. من آگاهانه می‌گویم که باید تاریخ آگاهى و بیدارى را نوشت و کوشش می‌کنم دوره‌هاى ظهور و سقوط این آگاهى را نشان دهم. من البته تاریخ‌نویس به معناى دقیق نیستم و بسیار کم تاریخ می‌دانم و در واقع با بررسى تاریخ اندیشه سیاسى متوجه اهمیت مطلب شده‌ام. طرح آغازین من از بیش از یک دهه پیش که از خدمت دانشگاهى مرخص شدم و فراغتى حاصل شد که بتوانم آن را پیش ببرم تغییرات عمده‌اى پیدا کرده است که مهمترین آنها افزوده شدن ساحت تاریخى و بحث در مراتب آگاهى است. در شرایط کنونى طرح «تاملى درباره ایران» در حد فاصل میان تاریخ‌نویسى جدید، تحول مفاهیم و تاریخ اندیشه سیاسى ادامه می‌یابد و هدفى جز این ندارد که پرتوى بر برخى از زوایاى تاریخ آگاهى ملى ما به ویژه بر دوره‌هاى افول آن بیفکند. این که سوال می‌کنید آیا من در جریان کار پژوهشى خود به مسائل امروز نیز توجه دارم یا نه، باید بگویم که نه! این طرح در آغاز چنین هدفى را دنبال نمی‌کرد، یعنى آگاهانه دنبال نمی‌کرد، زیرا در این صورت به کار سیاسى تبدیل می‌شد که من از آن دورى می‌کنم، اما در واقع- اگرچه تعبیر خیلى دقیق نیست - باید بگویم وقتى پژوهشگرى توانست موضوع بحث خود را در معناى دقیق آن متعین کند، حرکت جوهرى و ذاتى آن موضوع خود را به او تحمیل خواهد کرد. خود راه بگویدت که چون باید رفت! از زمانى که من به اهمیت بحث دوره‌هاى آگاهى ملى پى بردم می‌توانم بگویم که کار تدوین به نوعى با توجه به منطق درونى آن پیش رفته است. من با خواندن برخى از فصل‌هاى کتابى که در اختیار شماست، پس از تدوین نهایى به نوعى شگفت زده شده‌ام زیرا با طرحى که پیش از تدوین در ذهن من بود تفاوت آشکارى داشت. منظورم این است که هر تاریخى با توجه به سرشت موضوع آن به هر حال نسبتى با مسائل زمان نویسنده آن دارد حتى اگر تاریخ‌نویس به آن آگاه نباشد یا بهتر بگویم به ویژه اگر آگاه نباشد. من در نخستین صفحات «مکتب تبریز» توضیح داده‌ام که هر تاریخى تاریخ معاصر است. در علم تاریخ، هر گذشته‌اى در زمان حال بازسازى می‌شود. تاریخ در معناى تاریخ نوشته گذشته‌اى است که خود را در تاریخ‌نویس و تاریخ او باز می‌سازد و تبیین می‌کند. بنابراین اصلن تاریخ‌نویس، البته اگر تاریخ‌نویس باشد، بى اعتنا به مراتب آگاهى وجود ندارد. تاریخ عین آگاهى است و بنابراین تاریخ اگرچه بازسازى گذشته است اما در عین حال کانون تراکم آگاهى زمان نیز هست. گفتم که موضوع تاریخ زمان است و باید بیفزایم که این زمان حامل حال و مقتضیات آن است. این تاریخ با تبیین دوره‌هاى آگاهى ملى و ظهور و افول آن باید تکیه گاه‌هاى ما را در مقابله با مشکلات معلوم کند. این بحث در حوزه علم تاریخ بحثى نظرى است اما در عمل اثرات بسیارى بر آن مترتب است. فرق تاریخ بیدارى یا آگاهى با ایدئولوژى در این است که ایدئولوژى آگاهى کاذبى ایجاد می‌کند و این توهم را به وجود می‌آورد که گویا آگاهى تغییر شرایط است. اما تاریخ با تکیه آگاهى، آگاهى کاذب را از میان برمی‌دارد. آن براى فرار از آگاهى راستین است این براى آگاهى یابى! این نکته را در دنباله آنچه پیشتر درباره تمایز ایدئولوژى و تاریخ گفتم اضافه می‌کنم که اگر طرح‌هایى از نوع «بازگشت به خویشتن» و «آنچه خود داشت» مبتنى بر توضیح تاریخى خویشتن و خود نباشد، همچنان که در ایدئولوژى‌هاى دهه‌هاى چهل و پنجاه نبود، این بازگشت‌ها جز تخریب به دنبال نخواهد داشت و جز به ایجاد آگاهى کاذب هدایت نخواهد کرد.

نمی‌دانم موافقید یا نه، اما به ظاهر شمار قابل توجهى از ایدئولوژى‌هاى تمامیت‌خواهانه خود را بر تاریخ استوار می‌دیدند و تاریخ را مستمسک ارتجاع می‌ساختند. به نظر خود شما آیا هر راهى به آینده لزوماً باید با توجه به سابقه گذشته و مطالعه تاریخ گذشته انتخاب شود؟ آیا ممکن نیست که ملتى از طریق نوعى انقطاع مطلق تاریخى به آزادى و مطلوبیت دست یابد؟ به بیان دیگر آیا آینده قابل قبول آینده‌اى است که با گذشته تاریخى ارتباط ساختارى داشته باشد؟

با بخش اول حرفتان که البته موافق‌ام! همه نظام‌هاى تمامیت خواه و حتى نظام‌هاى ایدئولوژیک، تاریخ را ابزارى براى توجیه هدف‌هاى خود قرار داده‌اند، اما وقتى می‌گوییم تاریخ منظورمان بازسازى گذشته با اسلوب‌هاى علمى است و نه گزینش برخى از حوادث تاریخى براى برجسته کردن آنها و نتایجى که براى توجیه برخى حوادث امروز می‌توان گرفت. به عبارت دیگر، تاریخ گذشته را در تمامیت آن بازسازى می‌کند، تطور تکوین آگاهى ملى را توضیح می‌دهد، اما عمل سیاسى امروز ما را توجیه نمی‌کند. این ایدئولوژى است! مثالى بزنم. آلمان هیتلرى از بازنویسى ایدئولوژیک تاریخ آلمان نتایجى براى تمامیت خواهى زمان خود می‌گرفت. یعنى از این که در گذشته از برخى جهات اقوام آریایى برترى‌ها و مزیت‌هایى نسبت به دیگر اقوام داشته‌اند، نتیجه نژادپرستانه می‌گرفت. از نظر علم تاریخ فرض می‌کنیم که این طور است، آریایى‌ها تمدن و فرهنگى پیشرفته‌تر از اقوام سامى داشته‌اند. این امر به معناى آن نخواهد بود که امروز همه اقوام سامى را به اتاق گاز بسپاریم. این واقعیت تاریخى تنها گذشته را توضیح می‌دهد و سهم به عنوان مثال اقوام آریایى را در تمدن بشرى، ولاغیر! امروز هیچ نتیجه‌اى بر آن مترتب نیست. گسست از خاطره تاریخى و حافظه فرهنگى راه حل مشکل نیست. هیچ قومى نمی‌تواند تصمیم بگیرد که یک باره گذشته را به فراموشى بسپارد. این تصمیم به این می‌ماند که ما به بهانه این که به عنوان مثال زبان فارسى نارسایى‌هایى براى بیان مسائل امروز دارد، آن را به فراموشى بسپاریم و زبان دیگرى را جانشین آن کنیم. برعکس. کسى که زبان مادرى خود را کامل نداند مشکل می‌تواند زبان دیگرى را یاد بگیرد. البته این مسئله در مورد کودکان مصداق ندارد. اگر کودکى در سنین پایین به خارج برود می‌تواند یک زبان خارجى را کامل فراگیرد اما همین زبان خارجى زبان مادرى او خواهد شد. وضع جوانان و نوجوانان ایرانى در خارج از کشور چنین است. زبان مادرى بسیارى از آنها انگلیسى، فرانسه و… است، اگرچه اندکى فارسى هم صحبت می‌کنند. اما در میان بزرگسالان ایرانى بیشتر کسانى توانسته‌اند زبان خارجى فراگیرند که زبان مادرى خود را کامل می‌دانستند. همین امر در مورد نسبت ما با تاریخ نیز مصداق دارد. اقوامى که از نظر تاریخى کودک‌اند می‌توانند یا توانسته‌اند خود را به تاریخ دیگر وصل کنند. روم باستان در آغاز تاریخ خود تصمیم گرفت که «اندیشه یونانى» مذهب مختار او باشد. از برخى جهات تاریخ ایالات متحده آمریکا ادامه تاریخ انگلستان و در میان کشورهاى آمریکاى جنوبى تاریخ برخى از آنها ادامه پرتغال و برخى ادامه تاریخ اسپانیا هستند، اما تاریخ ما تاریخى طولانى و راهى است که در آن سرهاى بریده بى جرم و بى جنایت بسیارند. این تاریخ در کلیت آن بر روى دوش ما سنگینى می‌کند، از حمله اعراب تا یورش مغولان، از ابن سینا تا غزالى، از نادرشاه تا مشروطیت، از سعدى و حافظ تا نیما و… از زیر این بار نمی‌توان شانه خالى کرد، می‌توان با آن کنار آمد. باید ببینیم قباى ژنده خود را کجا می‌توانیم آویخت. یک نکته دیگر را نیز از باب نتیجه‌گیرى بگویم و تمام کنم. در بیان دیگرى، تاریخ مانند وجدان ناآگاه ما است. چنان که روانکاوان می‌گویند نمی‌توان یکسره به آن پشت کرد. باید آن را از ناآگاهى به آگاهى آورد تا بتوان از طریق روان پالایى بر آن فائق آمد. تاریخ بیدارى نیز چنین وظیفه‌اى دارد و نقش روان پالایى تاریخى را ایفا می‌کند.

Labels: Shahrvande_Emruz_