تلاش : در آستانهٔ بیست و پنجمین سال انقلاب اسلامی قرار داریم. در سالگرد انقلابی که نتایج اجتماعی بسیار نامطلوبی به بار آورده است. تلخ‌کامی و گزنده‌گی شکست آن در کلام بسیاری از روشنفکران و سیاسیون ایران و حتیٰ فرزندان تنی این انقلاب و در صفوف خود حکومت آشکار است. آخرین نمونهٔ آن بیانیهٔ اکبر گنجی (مانیفست جمهوری‌خواهی) که اعلام رسمی شکست انقلاب و اندیشهٔ مسلط بر آن و همچنین به انتها رسیدن تمام ظرفیت نیروهایی است که به این اندیشه به نوعی آویخته‌اند. آیا از نظر شما انجام این انقلاب در ایران اجتناب‌ناپذیر بود؟
دکتر طباطبایی : به هر حال، از دیدگاهی که شما مطرح می‌کنید، باید گفت که انقلاب شکست خورده است. امروزه، حتیٰ بسیاری از کسانی که سهمی در انقلاب داشته‌اند، به این مطلب اشاره می‌کنند، اما به نظر من پرسش بنیادین به علت این شکست - بهتر بگویم، علل این شکست‌ها - مربوط می‌شود که هنوز مطرح نشده است. به این مشکلات باز خواهیم گشت، اما می‌خواهم نظر شما را از همین آغاز گفت‌وگو به نکته‌ای جلب بکنم وآن رویکرد انفعالی روشنفکری ایران به واقعیت‌های کشور و به ویژه مسایل نظری آن است. انتشار بیانیهٔ اکبرگنجی - که البته اهمیت خود را دارد و در نوع خود شایان تامل است - در ذهن من این پرسش را بار دیگر مطرح کرد که چرا سطح روشنفکری در ایران چنان پایین آمده است که مطالبی از نوع آنچه در بیانیهٔ گنجی آمده، بتواند آشوبی در آن ایجاد کند و نظام ذهنی روشنفکران را بر هم بزند؟ هیچ مطلبی در بیانیهٔ گنجی وجود ندارد که مواد و منابع آن در اختیار هر فرد باسوادی وجود نداشته باشد، اما با کمال تعجب می‌بینیم که گویی همه منتظر بودند تا کسی آن حرف‌ها را بگوید و آنان به تقلید از گوینده بر آن حرف‌ها صحّه بگذارند. مطالب بیانیه و واکنش‌ها به آن با تاخیر بسیار زیاد گفته می‌شود، و البته، در شرایطی که دیگر آن دردها را با این داروها نمی‌توان درمان کرد. منظور من این است که در شرایطی که تشخیص درد روشن نباشد، از داروها هم کاری ساخته نخواهد بود : این که چرا ایران، به رغم کوشش‌های بسیاری که در یک سدهٔ گذشته برای اصلاح امور آن صورت گرفته، کشوری سخت کم‌توسعه و درهمهٔ عرصه‌ها بسیار عقب‌مانده است؟ بیانیه‌هایی از این دست تنها می‌تواند افراد حرفه‌ای سیاست را خرسند کند و آنها می‌توانند دربارهٔ برخی مطالب آن ماه‌ها و سالها بحث کنند. بحث من، به هر حال، نه تنها سیاسی نیست، بلکه آگاهانه غیرسیاسی است. من تردیدی ندارم که هنوز تصور ما از ایران، تصوری یکسره خیا‌ل‌اندیشانه است. ما هیچ کار جدی دربارهٔ تاریخ و فرهنگ ایران را نمی‌شناسیم که خود ایرانیان انجام داده باشند. هنوز یک تاریخ علمی ایران را نمی‌شناسیم که خود ایرانیان نوشته باشند. نزدیک به یک سده است که نهادی به نام دانشگاه این توهّم را در ما به وجود آورده است که گویا تولید دانش می‌کنیم، در حالی که در بسیاری از رشته‌های علوم انسانی نه تنها پیشرفتی صورت نگرفته، بلکه سطح دانش به قهقرا هم رفته است. اصلاح و تغییر یک کشور نیازمند دانشی «روشن و متمایز» از آن کشور است. اسپینوزا گفته بود که «جهل، دلیل نیست!» بسیاری ازسازمان‌های سیاسی ایران، به ویژه در سه دههٔ گذشته، جهل را دلیل خود قرار داده‌اند.
تلاش : قریب به سه دهه است که منسجم و منظم به کار تحقیق و بررسی نقش اندیشه و سیر تحولی آن در ایران می‌پردازید. اما انتشار دو اثر شما یعنی «درآمدی فلسفی برتاریخ اندیشهٔ سیاسی در ایران» و «زوال اندیشهٔ سیاسی در ایران» به عنوان نخستین نتایج این تحقیقات، چندین سال پس از انقلاب اسلامی صورت گرفته و سپس به ترتیب سایر تالیفاتتان در این زمینه. به نظر می‌رسد یا بهتر بگوییم امیدواریم دامنهٔ این تحقیقات و انتشار آن تا مرحلهٔ انقلاب اسلامی و پیامدهای آن کشیده شود.
آیا میان تلاشهای علمی شما با این انقلاب و حوادث پیش و پس از آن رابطه‌ای موجود است؟ برجسته‌ترین پرسشی که ضرورت پاسخ‌گویی بدان شما را به تعمق درگذشتهٔ میهنمان از زاویهٔ سیر تحولات فکری ترغیب و تشویق نمود چه بود؟ آیا این انقلاب و پیامدهای آن در این ترغیب و تشویق نقش مستقیمی داشته‌اند؟
دکتر طباطبایی : ببینید من نوجوان دههٔ چهل - شمسی البته - هستم و پیش از انقلاب درس خوانده‌ام. انقلاب اسلامی، ازدیدگاه نظری، حادثه‌ای بسیار مهم در تاریخ معاصر ایران بود. من به عنوان دانشجوی اندیشهٔ سیاسی، حوادث انقلاب را از پیاده‌روهای تبریز و تهران از نظر گذراندم و از همان آغاز این احساس در من بیدار شد که انقلاب حادثه‌ای بی‌سابقه و از دیدگاه نظری پراهمیت است. این نکته را نیز بسیار زود دریافتم که برای فهم انقلاب باید از بیرون به آن نگاه کرد و به همین دلیل بود که با تاکید گفتم از «پیاده‌روها» شاهد انقلاب بودم. سودازدگان در وسط خیابان‌ها به راهپیمایی مشغول بودند، مسئلهٔ من درک بی‌سابقه بودن انقلاب بود. من، در کنار تحصیلات رسمی دبیرستانی و دانشگاهی، سالهای طولانی علوم اسلامی تحصیل کرده بودم، اما از نیمهٔ سالهای چهل تا اواخر سالهای پنجاه به مطالعهٔ ایده‌آلیسم آلمانی پرداخته بودم، و به طور عمده هگل. مسایل دهه‌های چهل و پنجاه از بسیاری جهات با مشکلاتی که پیروزی انقلاب اسلامی به دنبال آورد، متفاوت بود. در آن سالها، من تصور می‌کردم باید با انتقال جدی اندیشهٔ جدید شالودهٔ نهادهایی را که با پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی ایجاد شده بود، استوارتر کرد : نهادهای دنیای جدید نیازمند سیمان اندیشهٔ تجددخواهی بود. به نظر من، انقلاب اسلامی، در خلاف جهت چنین دریافتی قرار داشت. با این فکر، در ذهن من، نوعی تذکر به مطالعات اسلامی و ایرانی سالهای پیش پیدا شد. به تدریج، توانستم دریافت‌های خود از مطالعات اسلامی و اروپایی را در بوتهٔ آزمایش تجربهٔ انقلاب قرار دهم، به محک آن بزنم. چند سالی لازم بود تا بتوانم دو تجربهٔ علمی-نظری و یک تجربهٔ تاریخی را به صورت دستگاهی کمابیش منظم تدوین کنم. این نکته را نیز باید بیفزایم که تبریز سالهای کودکی و نوجوانی من، آزمایشگاه بزرگی بود. من شبی متولد شدم که با پایان جنگِ دوم جهانی، ارتش شوروی آذربایجان را اشغال کرد. وانگهی، تبریز شهر پایداری و پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی نیز بود و خاطرهٔ این حوادث، خطرهایی که ایران و به ویژه آذربایجان را همیشه تهدید می‌کرد و البته خاطرهٔ آن پایداری و پیروزی، بسیار زود به من انتقال پیدا کرد و اثراتی در ذهن من گذاشت که هرگز زدوده نخواهد شد. به نظر من، تبریز، به نوعی «کارگاه تجدد» ایران بود. با انقلاب اسلامی، خاطرهٔ این دو تجربهٔ تاریخی نیز در من بیدار شد و در واقع، راهی در برابر من گشوده شد که هموار نبود. تجربهٔ انقلاب موجب شد که نسبت به این مسایل توجه دوباره‌ای پیدا کنم و اگرچه بسیار زود دریافتم که از دیدگاه نظری به کوششی نوآیین نیاز داریم، اما کار پیداراهی که به بیراههای ختم نشود، آسان نبود. خطوط کلی نظریهٔ اصلی که زوال اندیشهٔ سیاسی در ایران مطرح شده، دهه‌ای پیش از نوشته شدن آن کتاب در ذهنم نقش بسته بود، اما نوشتن آن کتاب به درازا کشید و با کمال تاسف نیز کامل از آب درنیامد. در آن زمان، من در انجمن فلسفهٔ ایران کار می‌کردم و در ماه‌هایی که کار نوشتن به مرحلهٔ حساسی وارد شده بود، از آن مؤسسه اخراج شدم، به ویژه از کتابخانه‌ای که در آن مؤسسه در دسترس بود، محروم شدم و... بقیهٔ داستان بماند برای وقتی دیگر.
تلاش : اساس تلاشهای علمی شما بررسی تاریخ تحولات ایران به عنوان کشوری است که در یک بن‌بست تاریخی گرفتار آمده است و در این تلاش‌ها جایگاه مرکزی به بررسی «ماهیت و طبیعت» اندیشهٔ حاکم و سیر تاریخی آن اختصاص داده شده است. زیرا شما در تدوین نظرات خود بر این تکیه دارید که «زوال اندیشه موجب انحطاط نظامهای سیاسی است» و پیامد انحطاط نظامهای سیاسی در ایران همواره انحطاط اجتماعی و همگانی بوده است. به منظور نشان دادن صحت این حکم دوران‌های تاریخی متفاوتی در ایران را از زوایهٔ «ماهیت و طبیعت» اندیشهٔ سیاسی که بر آنها حاکم بوده است، مورد ملاحظه قرار داده‌اید و در مسیر ترسیم زوال اندیشه در ایرانْ راه تاریخی را علامت گذاری نموده‌اید که در اصل جادهٔ تبدیل تدریجی ایران شاهنشاهی باستان به ایران انحطاط یافته اسلامی است.
آیا نقطهٔ آغاز انحطاط تاریخی و فروپاشی تدریجی تمدن ایران، گرفتار آمدن ایرانیان به بند تفکر اسلامی نیست و نطفهٔ این انحطاط در «ماهیت و طبیعت» تفکر دینی قرار نگرفته است؟
دکتر طباطبایی : این نکته را باید از همین آغاز توضیح بدهم که کار من پژوهش در اندیشهٔ سیاسی است، من نه جامعه‌شناسم و نه تاریخ‌نویس. ذهن ایرانی، به طورعمده، «سیاسی» - یعنی سیاست‌زده - است و بنابراین به جامعه‌شناسی و تاریخ سیاسی علاقهٔ بیشتری دارد. نخستین ایرادی که به من گرفته می‌شود، این است که حوادث تاریخ هر کشوری، سیاسی است و بدیهی است آن حوادث را باید با روش‌های تاریخی و جامعه‌شناختی توضیح داد و نه با تاریخ اندیشه. سال‌هاست نوعی جامعه‌شناسی ابتدایی و مارکسیسم مبتذل ذهن روشنفکر ایرانی را فلج کرده است و هر بحثی را به این جامعه‌شناسی و مارکسیسم سطحی تقلیل می‌دهد. به نظر من، صِرف تحلیل جامعه‌شناختی حوادث سیاسی تاریخ معاصر ایران، نه تنها راه به جایی نخواهد برد، بلکه بر عکس، تاریخ معاصر ایران نمونهٔ بارز تحولی تاریخی است که اگر در پرتو دگرگونیهای اندیشه تبیین نشده باشد، زوایای عمدهٔ دگرگونیهای آن روشن نخواهد شد. تاریخ هر کشوری گره‌گاه‌های خاص خود را دارد و نمی‌توان بدون توجه به آن گره‌گاه‌ها منطق دگرگونی‌هایی آن را توضیح داد. تاریخ ایران، از کهن‌ترین زمان‌ها، با دگرگونیهای فرهنگی آن آمیخته شده است و این آمیختگی به درجه‌ای رسیده است که امروزه نمی‌توان توضیحی صِرفاً جامعه‌شناختی از حوادث تاریخی آن داد. ایران کشوری است که هر حادثه‌ای درتاریخ آن را باید چونان گره‌گاهی مورد بررسی قرار داد که در آن تار حادثهٔ تاریخی در پود اندیشه چنان در هم تنیده است که جدا کردن آن دو از یکدیگر ممکن نیست. بدیهی است که اندیشهْ همهٔ گره‌های تاریخ ایران را توضیح نمی‌دهد، اما دگرگونیهای تاریخ اندیشهْ تاریخ سیاسی ایران را چنان به گونه‌ای چند وجهی متعین کرده است که تا زمانی که طرحی از تاریخ اندیشه در ایران نداشته باشیم، بررسیهای تاریخی ما راه به جایی نخواهد برد. بیش از صد و پنجاه سال است که ایرانیان، تجددخواهی را در عمل تجربه کرده و هر بار، در آن شکست خورده‌اند. به نظر من، بدترین توضیحی که می‌توان از علل و اسباب این شکست‌ها داد، توضیح صِرفاً سیاسی و به ویژه مبتنی بر نظریهٔ توطئه است که می‌دانید رایج‌ترین نظریه است، زیرا اخلالی در تنبلی‌های دیرینهٔ ما ایجاد نمی‌کند. بر حسب معمول، ما در این دگرگونی‌ها سهمی نداریم، می‌آورند و آن گاه که خواستند می‌برند و کسی نمی‌پرسد که ضمیر این فعل‌ها چه کسانی هستند.
به جرات می‌توان گفت که آن چه دربارهٔ تاریخ معاصر ایران نوشته شده، در مجموع، از دیدگاه تبیین شکست تجددخواهی در ایران فاقد اهمیت است. انقلاب اسلامی، انقلابی برخاسته از دگرگونیهای اندیشه است، هم چنان که جنبش مشروطیت ناشی از رویکردی دیگر به آدم و عالم بود. بد نیست به موردی درتاریخ نویسی اروپایی اشاره کنم : می‌دانید که توکویل رایکی از بنیادگذاران جامعه‌شناسی می‌دانند. از او دو کتاب مهم دربارهٔ دموکراسی در امریکا و انقلاب فرانسه باقی مانده است. در کتاب اخیر، تبیین توکویل دربارهٔ انقلاب فرانسه، به دنبال توضیح‌های تاریخی و جامعه‌شناختی او، مبتنی بر این بحث است که در انقلاب فرانسه، «جامعهٔ خیالی ِ» اهل ادب، «جامعهٔ واقعی» را نابود کرد. توصیف ساختار این «جامعهٔ خیالی»، به عنوان فرآوردهٔ قلمرو اندیشه، و اهمیتی که آن در دوره‌ای از تاریخ فرانسه پیدا کرد و مناسبات اجتماعی جامعهٔ فرانسه را برهم زد، گره‌گاه تحلیل توکویل از انقلاب فرانسه است و ازآنجا که نسبت میان امور تعیین کننده را باز می‌کند، نوشتهٔ او دربارهٔ تاریخ انقلاب فرانسه اثری پراهمیت و بی‌سابقه است. توجه به این نکته پراهمیت که من اشاره‌ای گذرا به آن می‌کنم، در سالهای اخیر، اگر بتوان گفت، انقلابی در تاریخ نویسی انقلاب فرانسه ایجاد کرده است. تا سه چهار دههٔ اخیر، دیدگاه چپ، اعم از مارکسیستی و سوسیالیستی، بر تاریخ نویسی انقلاب فرانسه غلبه داشت، اما با توجه به برخی مباحث کتاب توکویل که بر اهمیت دگرگونیهای فکری پیش از انقلاب تاکید می‌کرد، تحولی اساسی در تاریخ‌نویسی انقلاب فرانسه ایجاد شد. بر عکس، در میان همهٔ نوشته‌های جامعه‌شناسان و مارکسیست‌های داخلی و خارجی دربارهٔ جنبش مشروطه‌خواهی ایران حتیٰ چند صفحه مطلب جدی نمی‌توان پیدا کرد که ارزش خواندن داشته باشد. جالب توجه است که تنها کتابهای مهم ایرانی دربارهٔ مشروطیت هنوز کتاب احمد کسروی و رساله‌های فریدون آدمیت است. دربارهٔ انقلاب اسلامی نیز به ویژه در نخستین سالها از این تحلیل‌های مبتنی برمارکسیسم ابتدایی کم عرضه نشده است، اما هیچ یک ازآن تحلیل‌ها هیچ گوشه‌ای از تاریخ ایران را روشن نکرده است.
ایضاح منطق دگرگونیهای تاریخ ایران، چنان که ابوالفضل بیهقی گفته بود، نیازمند نوشتن «تاریخی پایه‌ای» است. اگرچه هنوز توان نوشتن چنین تاریخی را پیدا نکرده‌ایم، اما به نظر می‌رسد که زمان آن رسیده باشدکه به چنین کوششی بی‌اعتنا نمانیم. با توجه به چنین ارزیابی از شرایط کنونی تاریخ ایران بود که در پاسخ به پرسش نخست شما گفتم، بحث سیاسی صِرف راه به جایی نخواهد برد. هر بیانیهٔ سیاسی به پشتوانه‌ای از یک نظریهٔ منسجم سیاسی نیاز دارد، هم چنان که اصلاح نیازمند یک فکر منسجم است که باید مبتنی بر تبیین امرمورد اصلاح و توضیح آن باشد. ما بسیاری از مفاهیم جدید را به درستی به کار نمی‌بریم. مثالی بزنم : بیست سال است که گروهی پیدا شده‌اند که ادعای «روشنفکری دینی» دارند و می‌خواهند دین را «اصلاح» کنند، اما هرگز این نکته را روشن نکرده‌اند که اگر روشنفکری، روشنفکری است، یعنی ضابطهٔ عقل‌ِ روشنگری را معیار امور قرار می‌دهد، که نمی‌تواند دینی باشد، به ویژه دیانتی از نوع دیانت امام محمد غزالی که نقطهٔ مقابل روشنفکری و روشنگری است. عبدالکریم سروش، دریکی از سخنرانی‌های اخیر در بازگشت به ایران گفته است که رییس جمهوری ایران بهتر بود به جای «جامعهٔ مدنی شعار جامعهٔ اخلاقی» را مطرح می‌کرد. با توجه به این که منظور خود رییس جمهوری ایران از جامعهٔ مدنی، مدینه‌النبی است، به نظر می‌رسد که روشنفکری دینی نوعی لقلقهٔ لسان است. یکی دیگر از این بی‌معنایی‌ها که این روزها سر و صدایی ایجاد کرده است، مفهوم «پروتستانتیسم اسلامی» است که سخنی عامیانه و یکسره بی‌معناست. در کشوری که حتیٰ یک نوشتهٔ جدی دربارهٔ اصلاح دینی لوتر وجود ندارد وکسی چیزی دربارهٔ پروتستانتیسم نمی‌داند، صد و پنجاه سال است که تصور می‌کنند، پروتستانتیسم حلال مشکلات است و کسی نمی‌داند بحث بر سر چیست. و شگفت این که مردی عامی همان حرف را در سطحی ابتدایی تکرار می‌کند و آشوبی در روشنفکری دینی و غیر دینی بر پا می‌کند. البته، این که کسی این نظر را بیان می‌کند و کسانی هم از حق آزادی بیان او دفاع می‌کنند، امری است لازم و ستودنی، اما تصور این که این لوتربازی‌ها و پرتستانی‌خواهی‌های راه به جایی دارد و بیشتر از آن، سخنی است جدی، خیال باطلی بیش نیست.
این مطلب را به عنوان مقدمه آوردم تا بگویم که هم‌چنان که بن‌بست کنونی، نخست، بن‌بست مفاهیم و اندیشهٔ مه‌آلود است و از آنجا که این مفاهیم و اندیشه‌ها منطقی فلج کننده دارند، احتمال دارد که بتوان این سخن را دست‌کم به تاریخ معاصر ایران تعمیم داد. مانع اصلاح یا اصلاح دینی مخالفان اصلاح نیستند، آشفتگی ذهنی، عدم انسجام منطقی و مفاهیم ناروشن هواداران اصلاح دینی است. نتیجه‌ای که می‌گیرم این است که در نوشتن «تاریخ پایه‌ای» ایران نمی‌توان به وزنی که مفاهیم ناروشن و نظامهای فکری نامنسجم پیدا کرده‌اند، یعنی اینکه به نوعی به واقعیات مادی تاریخ ایران تبدیل شده‌اند، کم بها داد. پاسخ من به پرسش شما دربارهٔ اینکه آیا نطفهٔ انحطاط ایران در اسلام بسته نشده است، منفی است. چنین دریافتی به معنای قبول ادعای اهل دیانت است دیانت را امری مستقل می‌دانند، اما از دیدگاه تاریخ اندیشه، دیانت پیوسته به معنای دریافتی از دیانت است. می‌دانید که هگل در تقریرات خود دربارهٔ فلسفهٔ تاریخ می‌گوید که سیاست هر قومی با تصوری که آن قوم ازخداوند دارد، مطابق است. خدای قاسم‌الجبارین که گروه‌هایی در اوایل انقلاب اسلامی مطرح می‌کردند، تنها نظامی خودکامه و سرکوبگر می‌توانست به دنبال داشته باشد. در سده‌های چهارم تا ششم هجری نیز در تمدن اسلامی دریافتی خردگرای از دیانت وجود داشت که دوره‌ای شکوفا به دنبال آورد. نمایندگان بزرگ این دوره با دیدگاه‌های اهل شریعتی مانند غزالی از در مخالفت درمی‌آمدند و تسلیم او نمی‌شدند. اینکه امروزه اصلاح دینی سروش، به عنوان مثال، تکیه بر دیدگاه‌های غزالی دارد، به معنای این است که راه کنونی بیراههای بیش نیست. این مفاهیم ناروشنی که امروزه سکهٔ رایج است-روشنفکری دینی، مردم‌سالاری دینی، پروتستانتیسم اسلامی یا شیعی- در خلاف جهت دریافت خردگرای ازدیانت است و پی‌آمدی جز آشوب ذهنی و انحطاط ایران نمی‌تواند داشته باشد، هم چنان که تفسیر سارتری-مارکسیستی علی شریعتی-البته، هر دو در صورت بسیار مبتذل آن- پی‌آمدی جز تباهی فکر دو نسل از ایرانیان نداشت.
تلاش : امروز شناخت ماهیت تفکر دینی، برخورد و نقد این تفکر، به یکی از مهمترین مشغله‌های فکری روشنفکران ایران بدل شده است. از دیدگاه بسیاری ظهور اسلام و سلطهٔ یک هزاره و نیمه این دین بر حیات فکری، فرهنگی و سیاسی ما در پیدایش وضعیت امروزمان نقش اساسی داشته است. تالیفات و آثار شما در بررسی اجزاء این تسلط بسیار یاری دهنده و روشنگرند. به ویژه آنکه ما را به سر چشمهٔ بحث به لحاظ تاریخی یعنی همان ظهور اسلام و آغاز چیرگی آن بر نظام سیاسی، فرهنگی، اندیشه‌ای امان رهنمون می‌سازند.
همانگونه که از نوشته‌های شما نیز برمی‌آید، چگونگی ظهور اسلام در ایران مورد اختلاف است. برداشت ما از بیانات شما چنین است که؛ ظهور اسلام درایران را باید بر بستر «انحطاط واپسین سدهٔ شاهنشاهی ساسانی» توضیح داد و شما معتقدید که تا کنون هیچ تامل نظری با این مضمون صورت نگرفته است و شرایط ظهور اسلام به هیچ نظریهٔ بن‌بست و انحطاط اندیشه‌ای ماقبل خود نسبت داده نشده. شما تلویحاً معتقدید علیرغم سیطرهٔ اندیشهٔ دینی، امکان چنین تاملی فراهم بوده است و می‌گویید؛ عدم تامل نظری در انحطاط واپسین سدهٔ شاهنشاهی ساسانی را تنها نمی‌توان به سیطرهٔ اندیشهٔ دینی در ایران نسبت داد.
پرسش ما این است که اگر عدم تامل نظری در شرایط انحطاطی که در ایران به ظهور اسلام انجامید را نتوان تنها به سیطرهٔ اندیشهٔ دینی نسبت داد، اما آیا نمی‌توان و نباید برتعیین کنندگی نقش اندیشهٔ اسلامی و کیفیت ظهور و گسترش این دین در ایران و تاثیر آن بر روی عدم شکل گیری پایه‌های تاملی تاریخی-نظری برگذشتهٔ ایران قبل از اسلام، توافق داشت؟ آنهم با تکیه بر حوادثی که طی دو قرن آغازین ظهور اسلام و در دوران خلافت اسلامی در ایران بوقوع پیوست. یعنی از میان رفتن اسناد و آثار تاریخی بدنبال هجوم عربهای مسلمان، سختگیری در مسلمان ساختن مردم، عمد در از میان برداشتن علقه‌های پیوند و در نهایت قطع حافظهٔ تاریخی با گذشته و کشتن وجدان جمعی نضج گرفته بربستر مناسبات پیش از اسلام و به ویژه در دورهٔ اعتلای تمدن ایران باستان.
سکوت شما در مورد این «دو قرن سکوت ایرانیان» بطور بارزی احساس می‌شود!
دکتر طباطبایی : بار دیگر تکرار می‌کنم که از دیدگاه تاریخ اندیشه اصل دریافت ما از دیانت است. اسلام، به عنوان دیانت، تنها یکی از عوامل گوناگون حیات اجتماعی ایرانیان بوده است. در ارزیابی آن باید به تاریخ و تاریخ اندیشه توجه داشت و از افراط و تفریط دوری گزید. دیدگاه افراطی دربارهٔ اهمیت دیانت در جامعه به اندازهٔ دیدگاه تفریطی مبتنی بر تلقی اهل دیانت از آن است. این دیدگاه شریعت‌مدارانه را آشکارا می‌توان در نوشتهٔ آرامش دوستدار دید. از خلاف آمد عادت، او، به عنوان یک دین‌ستیزی سخت ابتدایی، این ادعای اهل شریعت ابتدایی را پذیرفته است که دیانت در همهٔ امور نقشی تعیین کننده دارد و آن گاه از همین اصل نتیجه می‌گیرد که همین امر موجب انحطاط ایران شده است. سخنان گزافه‌ای مانند این که «فرهنگ دین‌زادهٔ ما چون مرده به دنیا آمده، مرده خواهد ماند» که آرامش دوستدار از سر دین ستیزی افراطی در کتاب خود می‌گوید، ناشی از نوعی پرخاشجویی است و نسبتی با توضیح تاریخی ندارد. نظریهٔ «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» آرامش دوستدار نیز دیدگاهی یکسره بی‌معنا و ناسازگار با مواد تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران است. بحث در شرایط امتناع است و نه صِرف امتناع - یا چنان که نویسندهٔ درخشش‌های تیره گفته است، «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» - زیرا تاکید بر صِرف امتناع موضعی است سیاسی و بحث نظری نیست؛ توصیف این واقعیت است که «تفکر دینی» ممکن نیست. این توصیف نیازی به استدلال و بحث نظری ندارد و دست‌کم در کشورهایی که تقدیر مردمان آنها را «دین‌خو» قرار داده، امری بدیهی است. این نکته که بر پایهٔ دین عجایز محمد باقر مجلسی اندیشیدن ممتنع است، نیازی به بحث و توضیح ندارد و در این مورد هیچ کسی به اندازهٔ خود علامهٔ مجلسی با نظریه‌پرداز «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» موافق نمی‌توانست باشد. بحث در «شرایط امتناع» ناظر برتبیین منطق امتناع با توجه به مبانی نظری اندیشیدن است. این امر در نظریهٔ «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» روشن نیست که چرا می‌توان فیلسوفانی مانند لایبْنیتْس، فیشته، شلینگ، کانت، هگل و هیدگر را-که التزام برخی از آنان به دیانت بیشتر از فارابی، ابن سینا و سهروردی بود- در شمار بزرگ‌ترین فیلسوفان تاریخ اندیشه آورد، اما فارابی، ابن سینا و سهروردی، به جرم دین‌خویی، جایی در تاریخ فلسفه ندارند. تردیدی نیست که آن‌گاه که خاستگاه اندیشیدن موضع سیاسی باشد،لاجرم، از نقّالی دربارهٔ «خدمت و خیانت» نمی‌توان فراتر رفت - چنانکه آل احمد نرفت - و هر کوششی برای نقادی نظریهٔ «خدمت و خیانت»، در نهایت، در چاه ویل همان «خدمت و خیانت» سقوط خواهد کرد - چنانکه آرامش دوستدار در آن سقوط کرده است. «تز کانونی» آرامش دوستدار این است که «فرهنگ دین‌زاده» ایران،«دین خوست» و این «دین‌خویی» فرآوردهٔ فرهنگی است که «دین بر آن مستولی» است و لاجرم، نظامی دینی به وجود می‌آورد. آرامش دوستدار می‌نویسد که «نظام دینی آن است و آنجا فرمان می‌راند که شبکه‌ای از ارزش‌های بلامنازع و یکسان خواه از درون و برون در بافت و ساخت جامعه می‌تند و آن را در چنگ قهر خود نگه می‌دارد. یا در واقع، بافت و ساخت جامعه را از همسان و همساز کردن افراد آن می‌ریزد. (!؟) در چنین شبکه‌ای من، تو، او وجود ندارد. تفاوت‌ها از میان برداشته می‌شوند. همه در یک مُسْنَد، که «ما» باشد، یک‌دل و یک‌جان می‌گردند تا منویات «ساحت برتر» تحقق پذیرند.» آن گاه، نویسندهٔ درخشش‌های تیره، این عبارت را نیز به عنوان نتیجه‌گیری می‌افزاید که «همهٔ من‌ها، توها، اوها در آن «ما» تحلیل می‌روند و به صورت ورودی‌ها و خروجی‌ها یا سوراخ‌های گوارشی آن درمی‌آیند برای فرو بردن و پس دادن خوراک‌های دین پخت؛ و اگر در مجازی دیگر و نزدیک تر به واقعیت بگوییم، چشم‌ها و گوش‌ها و دهن‌های همه‌جا باز و فعال او می‌شوند (کذا!) و در نتیجه، همه یک‌بین یک‌شنو و یک‌گو. این است که هر آدمی در نظام دینی فرهنگ میان نهایت‌های هر چند به ندرت متعارض آن زیست نوسانی می‌کند، بی آن که به معنای این حال متغایر، متغیر و متضاد آگاه باشد»
اقتدار «ما» ی آرامش دوستدار، برساختهٔ خیال اوست، تسلیم شدن دوستدارِ «ترس‌ِ محتسب‌خورده» به القایات «ما» یی است که ادعا می‌کند بر همهٔ تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران حاکم بوده است. تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران نمودهای گوناگونی داشته و یکی از ویژگیهای عمدهٔ آن، پیوسته، عدم تسلیم به ادعاهای «ما»ها بوده است. اسلام، در ایران، واقعیتی تاریخی است؛ حتیٰ اگر به فرض محال می‌توانستم تاریخ را هزارو سی‌صد سال به عقب برگردانیم، باز هم شکست می‌خوردیم. مشکل کنونی روشنفکری ایران، به نظر من، از سویی، تسلیم نشدن به ادعاهای شریعت‌مداران و دیانت‌ستیزان افراطی است. گوناگونی فکری، رفتاری، ذوقی ایرانیان در طول تاریخ خود، مبین این نکته اساسی است که به قول امروزی‌ها تمامیت‌خواهی در کانون رفتار و کردار ایرانی قرار ندارد. تمامیت‌خواهی ِدیانت ستیز تالی فاسد شریعت مداری افراطی است. وانگهی، از سوی دیگر، نباید به بهانه‌های واهی به انتظار ظهور اصلاح‌طلبی دینی نشست، چنان که اهل سیاست حرفه‌ای نشسته‌اند. روشنگری، چنان که کانت می‌گفت، «جرات دانستن» است و نه تقلید از مقلدان؛ روشنفکری ایران، اگر بخواهد بماند، باید جز به روشنگری خود امیدوار نباشد و جرات گشودن راهی نوآیین را داشته باشد
تلاش : دو پاسخ پیشتر شما ما را با پرسشی در نظرگاههایتان مواجه می‌سازد. هرچند ممکن است این پرسش رنگ پرسشی نهایی (هستی شناسی،که مقصود ما نیست) با خود داشته باشد، اما تصور می‌کنیم برای درک بهتر این گفته شما یعنی : «از دیدگاه تاریخ اندیشهْ دیانت پیوسته به معنای دریافتی از دیانت است» لازم است.
آیا اساسن از دیدگاه شما بحث ما بر سر «دین» به عنوان تلاشی برای اثبات یا نفی وجود یک دنیای متعالی-دنیایی در ورای مشاهدات و حسییات- در حقیقت فاقد معناست و ما را بجایی راه نمی‌برد. آنچه اهمیت دارد و از نظرگاه تاریخ اندیشه باید به بحث و نقد گذاشته شود چگونگی و ماهیت دریافت ما از دین است؟
بدیت ترتیب آیا منطقن به این نتیجه نمی‌رسیم که آنچه ما به عنوان دین تا کنون شناخته‌ایم در حقیقت چیزی بیشتر از محصول تلاشهای ذهنی انسان نیست. آیا بدین خاطر است که بجای «دین» همواره از «دیانت» سخن می‌گویید و این ادعای اهل دیانت را که «دیانت را امری مستقل می‌دانند» مردود می‌شمارید؟
دکتر طباطبایی : این نکته باید روشن باشد که من دربارهٔ تاریخ اندیشه و به ویژه اندیشهٔ سیاسی مطالعه می‌کنم. از دیدگاه تاریخ اندیشه، به هر حال، دیانت، پیوسته، دریافتی از دیانت است. حقیقت دین، چنانکه اهل شریعت ادعا می‌کنند،به اعتبار وحی، نمی‌تواند بر بشر معلوم باشد. تلقی اهل شریعت از حقیقت دیانت و این که گروه‌هایی ادعامی‌کنند که به حقیقت دین دست یافته‌اند، از دیدگاه تاریخ اندیشه قابل دفاع نیست. از دیدگاه تاریخ اندیشه، دیانت امری تاریخی است و چنانکه اشاره کردم، پیوسته، دریافتی از دیانت است. نکتهٔ مهم از دیدگاه تاریخ اندیشه این است که تاریخ اندیشهٔ جهانی با اندیشهٔ دینی آغاز می‌شود، اما تحولی که این اندیشهٔ دینی در درون تمدن‌های گوناگون پیدا کرده است،یکسان نیست. برخی از حوزه‌های تمدنی هرگزنتوانسته‌اند راهی به بیرون محدودهٔ دیانت باز کنند، درحالی که برخی حوزه‌های تمدنی در دوره‌هایی از تاریخ خود توانسته‌اند اندیشه‌ای غیر ملتزم به دیانت تاسیس کنند. وانگهی، در تحول تاریخی، دریافت انسان از دیانت و رویکرد به دیانت دگرگون شده است. تاریخ‌نویس اندیشه نمی‌تواند به این دگرگونی بی‌توجه بماند. با توجه به این مقدمات بود که پیشتر گفتم که نظریهٔ «دین‌خویی» آرامش دوستدار، از دیدگاه تاریخ اندیشه، جدی نیست. تاریخ اندیشه، یعنی تاریخ تفکرمفهومی، به گونه‌ای که من در ادامهٔ سنت فلسفهٔ اروپایی از افلاطون تا هگل می‌فهمم، نمی‌تواند التفاتی به تاریخ‌اندیشهٔ دینی نداشته باشد. و البته، رویکرد اندیشهٔ غیرمفهومی نیز که ظاهراً آرامش دوستدار - به عنوان حجابی بر پرخاشجویی بی‌رویهٔ خود - چنین ادعایی دارد، هرچند که نوشتهٔ او یکسره از چنین نکته‌های جدی و ظریف خالی است، همین طور. هیچ اهل فلسفهٔ جدی نمی‌تواند بدون التفات به دیدگاه دیانت مسیحی گامی در فهم ایده‌آلیسم آلمانی بردارد. اجازه بدهید بار دیگرتکرار کنم که به نظر من، نظریهٔ «دین‌خویی» آرامش دوستدار، تالی ادعای اهل شریعت قشری است، البته،در خلاف جهت، ولی مساوی با آن.
نظر من دربارهٔ نکتهٔ دوم پرسش شما مبنی بر این که آیا «بحث ما بر سر دین... راه به جایی می‌برد یا نه؟» به اجمال این است که بحث دربارهٔ دیانت، به اعتبار دیانت،بحثی در محدودهٔ اندیشهٔ دینی است و برای ما تنها ازدیدگاه تاریخ اندیشه و در پیوند با آن اهمیت دارد. حدود و ثغور این بحث از دیدگاه تاریخ اندیشه را که منطق تاریخ اندیشه بر آن حاکم است، نباید با بحث اهل دیانت خلط کرد. از چند دهه پیش، روشنفکری دینی، به عنوان روایت «جدیدی» از شریعتمداری قشری، زیر پوشش آن چه که «درد دین» می‌خواند، کوشش کرده است این فکر را القاء کند که گویا منطق دیانت بر همهٔ قلمروهای‌اندیشه فرمان می‌راند و با عزل نظر از دیانت نمی‌توان درهیچ قلمرویی از اندیشه وارد شد. وسوسهٔ «اقتصاد توحیدی‌ِ» دیروز و «دموکراسی دینی‌ِ» امروز-البته، اگراز «جامعه‌شناسی اسلامی»، «مدیریت اسلامی»،«پرتستانتیسم اسلامی»... صرف نظر کنیم- برخاسته ازاین بی‌توجهی به مبانی نظری متفاوت دیانت و تاریخ‌اندیشه است. من از نزدیک به دو دهه پیش گاهی به مناسبت بحث بر سر روشنفکری دینی و «درد دین» آنان،گفته‌ام که «درد دین» داشتن-در صورتی که حدود وثغور دیانت روشن باشد- اشکالی ندارد، به شرطی که به «مرض دین» تبدیل نشود. آن نظریهٔ «دین‌خویی»دین‌ستیزان، تالی فاسد این «مرض دین» روشنفکری دینی است. آن دو از منطق یگانه‌ای تبعیت می‌کنند و درواقع، هر دو، در «سختگیری و تعصب» خود، از پشت «شیشهٔ کبود» ایدیولوژی خواست‌های خود به تاریخ‌اندیشه در ایران نظر می‌کنند. به نظر من، از بحثهای هیچ یک از این دو جریان، چیزی عاید پژوهش‌های دربارهٔ تاریخ اندیشه در ایران نخواهد شد.
تلاش : تامل تاریخی-نظری در وضعیت فروپاشی یک تمدن و یک نظام اجتماعی تنها در نقطه یِ انحطاط متوقف نمی‌گردد. بلکه فراتر از آن و در پی کاوشهای خود ناگزیر به سرچشمه یِ اعتلای آن تمدن نیز می‌رسد.تلاش برای دستیابی به سر منزل اعتلای فرهنگ و تمدن ایران باستان آیا در تعارض با استقرار و پذیرش اسلام و اشاعه فرهنگ و تفکر اسلامی نبود؟ این درست است که در ایران هیچگاه بطور کامل «ظهور اسلام به عنوان یگانه آغاز تاریخ حقیقی تلقی نشد» اما هیچگاه نیز از سعی در القاء چنین باوری دست برداشته نشد. مضافن اینکه از دیدگاه اندیشه یِ اسلامی آنچه پیش از اسلام در ایران (و همچنین در کشورهای دیگر مسلمان شده با تمدنی باستانی و دیرپا چون مصر) موجود بود متعلق به دوران «جاهلیت» و حاصل «جهل بشر» و لذا مردود بوده است.
برخلاف اندیشمندان اروپایی که بازگشت (رفرانس) خود به دوران «جاهلیت» را دستیابی به گنجینه‌ای از تفکر عالی بشری در امر علم و تجربه یِ اداره یِ جامعه و در جهت اعتلای نظام، تمدن و فرهنگ می‌نگریستند، اما از دیدگاه اسلامی و متفکرین آن آنچه پیش از اسلام بود (از جمله تمدن ایران باستان به ویژه در بالاترین مراحل اعتلای آن) در واقع هبوط و انحطاط انسان بحساب می‌آمد. در این رابطه بخش هشتم از اثر پر ارزش «ابن خلدون و علوم اجتماعی» یعنی نظریه یِ ابن خلدون در مورد تجمل و درک رابطه یِ نگرش فلسفی و اخلاقی اندیشمندان اسلامی در برخورد به شرایط اعتلای اجتماعی بسیار روشنگر است؛ از نظر متفکران اسلامی، اسلام زاده نشد تا مفهوم تداوم تاریخی در مورد آن صدق کند. بلکه اسلام ظهور یافت و خود سرمنشاء «زایش» شد. از ظرفیت فکری چنین اندیشمندانی انتظار تکوین مفهوم «دید تاریخی» و «امر تداوم» آیا انتظار بیهوده‌ای نیست؟ و آیا میل و اراده یِ مؤلف را به داشتن «تاریخی» دیگر نمی‌نمایاند؟
دکتر طباطبایی : در سده‌های گذشته، نسبت ما با میراث دورهٔ اسلامی تاریخ ایران، پیوسته، معضلی بغرنج و پیچیده بوده است. من پیش از این، به مناسبتی، در درآمدی بر تاریخ‌اندیشهٔ سیاسی در ایران، نوشته بودم که «اگرچه ایرانیان اسلام آوردند، اما ایمان نیاوردند». به نظر من، این عبارت که نیازمند توضیحی مفصل است، کمابیش نمودار این وضعیت پیچیدهٔ ما در رویارویی با اسلام و ازآن پس، تمدن اسلامی بوده است. در واقع، ایرانیان به آن بخشی از اسلام بسنده کردند که با بنیان هویت ایرانی درتعارض قرار نمی‌گرفت، یا بهتر بگویم، در تعارض آشکار نبود. با این قید که البته، به هر حال، اسلام، درپرداخت نخستین آن، با هویت ایرانی در تعارض قرارداشت، اما با پایان «دو قرن سکوت»-که شما در سؤال پیش به آن اشاره کردید- ایرانیان توانستند بسیاری ازنمودهای فرهنگ و تمدن ایرانی را تجدید کنند. همهٔ کسانی که دربارهٔ تداوم تاریخی ایران به پژوهش پرداخته‌اند، تجدید زبان فارسی در ایران را عامل عمدهٔ این تداوم دانسته‌اند. تردیدی نیست که زبان فارسی عامل بسیار مهمی بوده است، اما من بر آن‌ام که اگرانتقال بخش بزرگی از اندیشه‌ای که من آن را «ایران‌شهری»نامیده‌ام، ممکن نمی‌شد، بقای و گسترش زبان فارسی باصِرف مضمون اسلامی آن امکان‌پذیر نبود و این احتمال وجود داشت که زبان فارسی افول پیدا کند و به نفع عربی از میان برود. اهمیت زبان فارسی در این است که تنها حامل مضمونی اسلامی نیست. وانگهی، اگرتجدید اندیشهٔ ایران‌شهری را معیار تداوم تاریخی ایران بدانیم، نباید فراموش کنیم که تنها بخشی از این اندیشه به زبان فارسی تدوین شده است : به نظر من، مقام شهاب‌الدین سهروردی، که خود را تجدید کنندهٔ حکمت فرزانگان ایران باستان می‌خواند و بیشتر کتابهای خودرا به عربی نوشته است، از نظر تاریخ اندیشه در ایران، بامرتبهٔ شاعران و اندیشمندانی که فارسی‌نویسانی طرازاول بوده‌اند، قابل مقایسه است. بدیهی است که نباید در«سختگیری و تعصب» تا جایی پیش رفت که مانندآرامش دوستدار گفت : «به ایران اختصاص یافتن، یعنی جزو دارایی عمومی فرهنگ اسلامی محسوب نشدن.»چنان که همان نویسنده، در توضیح این دریافت محدودخود از «ایران اختصاصی» می‌نویسد : «دستاوردهای زبان فارسی و آن چه به گونه‌ای با سرشت و احساس و دریافت این زبان ممزوج است. بنابراین، آن چه از زبان فارسی برنیامده و در پویش آن نبالیده، من آن را فرهنگ ایران اسلامی به معنای ویژهٔ فرهنگ ایران در اسلام نمی‌دانم.»معیار ایرانی بودن تعلق خاطر به «اندیشهٔ ایران‌شهری»است ؛ ابن مقفع تا ابوعلی مسکویهٔ رازی-که هر دوعربی‌نویس بودند- از دقیقی شاعر تا ابوالقاسم فردوسی و باباافضل کاشانی که جز به فارسی ننوشته‌اند،و از عمر خیام تا شهاب‌الدین سهروردی که به هر دوزبان فارسی و عربی نوشته‌اند، همه، نمایندگان اندیشهٔ ایران‌شهری بوده‌اند. اینان، به جهان اسلام هم تعلق دارند، هم چنان که به تاریخ اندیشهٔ جهانی تعلق دارند.
این توضیحات مقدماتی را از این رو به اجمال یادآوری کردم که نظر شما را به وضعیت پیچیدهٔ ایران دردرون جهان اسلام جلب کنم. ما پیوسته، به اعتبارجایگاه جغرافیایی ایران، در درون جهان اسلام، اما به اعتبار هویت فرهنگی، در بیرون آن بوده‌ایم. در ایران،بسیاری از ادعاهایی که انحصار به اسلام ندارد و همه یِ دین‌های الهی داشته‌اند، مانند «جاهلی» خواندن دوره یِ پیش از خود، هرگز، جدی گرفته نشد. این که، به عنوان مثال، در ایران، هیچ نویسنده‌ای را نمی‌شناسیم که درسیاست هوادار خلافت بوده باشد-البته، به استثنای غزالی در دوره‌ای از فعالیت فکری خود- و این که تاریخ ایران نه با ظهور اسلام آغاز می‌شود و نه منحصر به تاریخ اسلام است، مبین این نکتهٔ اساسی است که درک جایگاه اسلام ایرانی یا اسلام در ایران از «پشت شیشه یِ کبود سختگیری و تعصب» امکان‌پذیر نخواهد شد. تاریخ فرهنگی ایران-و بیشتر از آن، تاریخ تداوم فرهنگ و تمدن این کشور و حضور این فرهنگ و تمدن در ورای مرزهای قلمرو سرزمینی کنونی- تاریخی بسیار پیچیده و بغرنج است ؛ به هیچ وجه، نباید، از سربازیچه و به تعصب‌ِ «دین‌خویی» ستیزی، ایران را به اسلام فروکاست. به نظر من، سهم ایران در اسلام بیشتراز سهم اسلام در ایران است. هنوز به درستی نمی‌دانیم که‌اندیشهٔ ایران‌شهری تا چه پایه‌ای در تدوین نظری اسلام نقش داشته است.
تلاش : بحث فوق ما را به طرح پرسش دیگری رهنمون می‌سازد؛ آیا اساسن اندیشمندانی که در حوزه یِ تمدن اسلامی و در چارچوب تفکر اسلامی و از دیدگاه دینی به مسایل جاری و حوادث مختلف ایران در دوره‌های گوناگون پرداخته اند را می‌توان اندیشمند ایران دانست؟ بدون آنکه این پرسش به مفهوم تردیدی در علقه‌های ملی آنان نسبت به ایران زمین باشد، اما با توجه به اینکهتلاشهای بسیاری از اندیشمندان ایرانی در خدمت بسط و تثبیت تفکر دینی، تفکیک خود از دیگران براساس ماهیت و هویت اسلامی، دفاع از فرهنگ و اخلاق اسلامی بوده است و نزد آنها استقلال اندیشه یِ سیاسی از اندیشه یِ دینی وجود ندارد، آیا ما ناگزیر از طرح پرسش فوق نیستیم؟ هنوز بسیاری از صاحب نظران ما ایران را در درجه یِ نخست جامعه‌ای اسلامی قلمداد می‌نمایند؟
دکتر طباطبایی : فکر می‌کنم که به اجمال به بخش نخست پرسش شما پاسخ داده باشم. در این مورد نیز با به توجه پیچیدگی موضوع، باید جانب احتیٰاط را نگاه داشت. به عنوان مثال، امام محمد غزالی که شریعتمداری سخت متعصب بود و به سبب این تعصب دینی، با برخی ازنمودهای اساسی فرهنگ ایرانی-مانند جشن گرفتن نوروز- سر ستیز داشت، اما در عین حال،فارسی‌نویسی برجسته بود و در دورهٔ دوم زندگانی خود،-چنان که از کتاب نصیحهٔ الملوک می‌توان دریافت- درسیاست، مانند بسیاری از نمایندگان بزرگ تاریخ اندیشه در ایران، هوادار اندیشهٔ «ایران‌شهری» بود.
اجازه بدهید، برای روشن شدن موضوع، اضافه کنم که در دوران قدیم، یعنی، به اجمال، تا تکوین آگاهی ملی ایرانیان به دنبال شکست ایران در جنگ‌های ایران وروس، بسیاری از حوزه‌های حیات اجتماعی تعین کنونی را پیدا نکرده بودند و بسیاری از مفاهیم اندیشهٔ جدید، که امروزه از بدیهیات شمرده می‌شوند، تدوین نشده بود. این حکم، البته، در مورد سده‌های میانهٔ اروپانیز مصداق دارد : وقتی در تاریخ‌های اندیشهٔ اروپایی دربارهٔ پدران کلیسا و حکمای مدرسی از اُگوستین قدیس تا تُماس قدیس بحث می‌کنند، بر حسب معمول،توجهی به پیوندهای ملی آنان نمی‌کنند و نوشته‌های آنان را به یکسان بخشی از میراث فرهنگی اروپای مسیحی می‌دانند. این حکم را می‌توان به تمدن اسلامی نیز تعمیم داد. اصل بر این است که در تمدن اسلامی تمایزی میان «جامعهٔ اسلامی» و «ملی» وجود نداشت.همان طور می‌دانید من در این مورد و به ویژه در آن چه به ایران مربوط می‌شود، نظر متفاوتی دارم که اجمال آن رادر جلد نخست کتاب تاملی دربارهٔ ایران با عنوان دیباچه‌ای بر نظریهٔ انحطاط ایران آورده‌ام و در جلدهای دیگر این کتاب نیز برخی از مطالب آن را با تفصیل بیشتری خواهم گفت. حاصل مطلب این است که درایران، به دنبال شکست ایران در حملهٔ اعراب، نوعی «آگاهی ملی» بسیار زود تکوین پیدا کرد : در حدود سال چهار صد هجری، ایران بخشی از امپراتوری اسلامی به شمار نمی‌آمد، تشخّص سرزمینی و «آگاهی ملی» خودرا پیدا کرده بود، زبان فارسی «جدید»، زبان فکر وفرهنگ اقوام ایرانی بود. به نظر من، این وضعیت پیچیده‌تر از آن است که بتوان با نظریه‌های جعلی وبیشتر از آن با شعارهای سطحی و سخیف پی‌آمدهای درازدامن آن در تاریخ ایران را توضیح داد. ایران، به گونه‌ای که من کوشش می‌کنم توضیح دهم، پیوسته، ازدیدگاه تاریخ اندیشه، در بیرون امپراتوری اسلامی قرارداشته است. تحلیل منطق این «بیرون بودن»، امر آسانی نیست و هر بار که ما این نکته را نفهمیده‌ایم، آسیب‌های فراوانی به کشور خود وارد کرده‌ایم. جمهوری اسلامی درسیاست خارجی خود به این نکته توجهی نداشت وناچار از جیب منافع ملی ایران بهایی گران پرداخت.اسلام‌ستیزی بدوی-که می‌خواهد، بخشید که تعبیری عامیانه به کار می‌گیرم، بچهٔ فرهنگ و تمدن ایرانی را باآب‌ِ اسلام دور بیندازد- همین اشتباه را تکرار می‌کند.
گفتم تاریخ اندیشه در ایران، تاریخی بسیار پیچیده است و می‌خواهم بار دیگر مثالی بزنم که برای بسیاری از ایرانیان چندان شناخته شده نیست : در نیمهٔ دوم سده یِ ششم، در یکی روستاهای زنجان کنونی، به نام سُهْرورد،فیلسوفی بالید که در اوج سیطرهٔ اسلام، ادعا می‌کرد که نظام فلسفی او «تجدید حکمت فرزانگان ایران باستان»و فیلسوفان یونانی است. شگفت این که در نوشته‌های فلسفی شهاب‌الدین سهروردی، این فیلسوف بزرگ ایرانی و تالی ابوالقاسم فردوسی در قلمرو تاریخ‌اندیشه، اشاره‌ای به مباحث اسلامی نشده و در واقع، اومی‌خواست فلسفه‌ای برای «ایران» تدوین کند و مفهوم ایران تاریخی را وارد فلسفهٔ تاریخ کند. فیلسوف دیگری به نام باباافضل کاشانی، یکی دیگر از همین نمایندگان‌اندیشهٔ ایرانی است که در آغاز سدهٔ هفتم رساله‌های بسیاری دربارهٔ فلسفه به زبان فارسی فاخر نوشته و جای تاسف است که تاکنون توجهی به نوشته‌های او نشده است.
به نظر من، ایران، به دو دلیل، در دورهٔ اسلامی، درنسبت خود با تمدن اسلامی، وضعیتی پیچیده پیدا کرد.دلیل نخست به سرشت اسلام به عنوان دین «دنیا»مربوط می‌شود که این جا نمی‌توان به تفصیل این مطلب را بیان کرد و دیگر این که فرهنگ ایرانی از چنان شالودهٔ استواری برخوردار بود که توانست خود را به عنوان «گفتار مسلط» برای تفسیر اسلام به این دین تحمیل کند.با استفاده از آن چه پیش از این گفتم که به هر حال،دیانت، پیوسته، دریافتی از دیانت است، اضافه می‌کنم که بخش بزرگی از اندیشهٔ دینی اسلامی، ایرانی است واگر به عنوان مثال، ضابطهٔ آرامش دوستدار را برای جداکردن ایران از اسلام بپذیریم، از ایران چیزی باقی نخواهدماند. من تصور می‌کنم که ما باید، بر عکس، بخش بزرگی از اسلام را ایرانی بدانیم و در این صورت، ناچار،باید پرسش پیچیده‌تری را دربارهٔ سنت و نسبت ما با آن مطرح کنیم. بحث جدی دربارهٔ ایران و تاریخ اندیشهٔ ایرانی زمانی آغاز خواهد شد که بتوانیم چنین پرسشی رامطرح کنیم.
تلاش : چنانچه برداشت ما از آثار شما درست باشد؛ شما «تصلب سُنت» را از عوامل اصلی انحطاط ایران دانسته و محور بحثهای شما در«تصلب سُنت» دو عرصه «سیاست» و «دیانت» است و چون در این دو عرصه از نظر شما جریان اندیشه-به عنوان موتور محرک تحول و پویایی- موجود نبود یا بعبارت دیگر رو بزوال بود، بنابراین سُنت سیاسی و تفکر دینی در مضامین عقب مانده و بتدریج پوسیده به بقای خود ادامه دادند و ایران زمین را همراه با خود در همه یِ عرصه‌های اجتماعی دچار انحطاط ساختند. در توضیح این مباحث شما همچنین بارها و بارها به «نسبت میان سیاست و دیانت» اشاره داشته اید. آیا منظور از این تکیه ضرورت توجه به نوع رابطه و نسبت چیرگی دیانت برسیاست یا برعکس، در درک علل انحطاط تاریخی ایران است؟ خود شما این «نسبت» را در چه صورتی از آن مطلوب می‌دانید؟ چه رابطه‌ای میان ایندو می‌توانست موجب اعتلای فرهنگی-تاریخی ایران گردد؟ در اروپا بدلیل سیر دایمی اندیشه، پویایی سُنت در هر دو عرصه حفظ شد و بعبارت دیگر سُنت پویا تداوم یافت تا به مرز تفکیک کامل سیاست و دیانت از هم رسید. اگر در ایران نیز «شرایط امکان» تحول فراهم بود و وضعیت «امتناع» در پذیرش اندیشه یِ نو حاکم نبود آیا ما نیز ناگزیر به نقطه یِ جدایی دین از سیاست نمی‌رسیدیم و در هر دو عرصه پاسخگوی نیازهای زمانه نمی‌شدیم؟
دکتر طباطبایی : آن چه من دربارهٔ سنت، و به ویژه تصلب سنت،نوشته‌ام، هنوز بسیار ابتدایی و ناقص است. با کمال تاسف، نمی‌توانم در این جا به تفصیل به آن اشاره کنم. درسال‌های اخیر، در این زمینه، کوشش بسیاری کرده‌ام تابتوانم روزی نظریهٔ جدیدی دربارهٔ سنت، به گونه‌ای که بامواد تاریخ اندیشه در ایران سازگار باشد، عرضه کنم. درجلد نخست تاریخ اندیشهٔ سیاسی جدید در اروپا که دردست انتشار است، مبانی این بحث را در الهیات مسیحی مطرح کرده‌ام و در جلد دوم تاملی دربارهٔ ایران نیز کوشش خواهم کرد نظریه‌ای دربارهٔ سنت از دیدگاه تاریخ اندیشه در ایران مطرح کنم، اما در پاسخ پرسش شما به اجمال باید بگویم که تا زمانی که نتوان مفهوم جدیدی از سنت را با توجه به مواد تاریخ اندیشه در ایران تدوین کرد،بحث تصلب سنت راه به جایی نخواهد برد. بنابراین،بحثهای پیشین من در این مورد ناقص‌اند و تا آماده شدن نوشته‌هایی که عنوان‌های آنها را ذکر کردم، باید به آن چه در ابن خلدون و علوم اجتماعی گفته‌ام اکتفا کرد. به هر حال، مشکل «شرایط امتناع»-که من با توجه به مباحث فلسفهٔ آلمانی و نیز البته با توجه به بحثهای میشل فوکو مطرح کرده‌ام- مشکلی بنیادین است و بایدآن را جدی گرفت. نقادی از سنت، در تاریخ اندیشه درایران، که در واقع، آغاز اندیشیدن فلسفی جدید خواهدبود، جز از مجرای مطرح کردن چنین نظریه‌ای امکان‌پذیر نخواهد شد.
در واپسین عبارت پرسش شما نکته‌ای وجود داردکه نمی‌توانم به آن اشاره‌ای نکنم. از پرسش شما دربارهٔ امکان «جدایی دین از سیاست» چنین بر می‌آید که درایران، دیانت، پیوسته، عین سیاست بوده است. این سخن دقیق نیست، نه با تحول تاریخی ایران سازگاراست و نه با مواد تاریخ اندیشه در ایران. نخست، این که عبارتی که بر پایهٔ آن گفته‌اند، دیانت عین سیاست است،اسلامی نیست، ایران‌شهری است. سنت عبارت «توامان بودن دین و مُلک» به بنیادگذار سلسلهٔ ساسانی می‌رسد.مفهوم «مُلک» یا «پادشاهی»، به معنایی که در این عبارت آمده، اسلامی نیست، ایرانی است. در آغاز دورهٔ اسلامی، دریافت اسلامی از حکومت، در «خلافت‌ِ» درعمل خلاصه شد که البته، نظریهٔ اسلامی نیز نداشت،بلکه پس از آن که خلافت در عمل تثبیت شد، نظریه‌ای بر پایهٔ نظریهٔ سلطنت ایرانی و بیزانسی برای آن تدوین کردند. در تاریخ ایران، از نخستین خاندان‌های ایرانی، مانند سامانیان و آل بویه تا انقلاب اسلامی، سیاست ماعین دیانت‌مان نبود. بدیهی است که در دوره‌هایی علماقدرتی پیدا کردند و ادعاهایی داشتند، اما حتیٰ در این دوره‌ها نیز نظریه‌ای مانند نظریهٔ ولایت مطلقه در تاریخ کلیسا مبنی بر وحدت قدرت دینی و دنیوی تدوین نشد.علت این امر آن است که به طور اساسی، اسلام، اگرچه دین دنیاست، اما به خلاف آن که بر حسب معمول گفته‌اند، دین سیاست نیست. در سده‌های میانه، نظریه‌پردازان ولایت مطلقهٔ پاپ و کلیسا توانستند با استفاده ازمفاهیم فلسفهٔ سیاسی یونانی و حقوق رُمی نظریه‌ای سیاسی تدوین کنند و مخالفان آنان نیز از همان مفاهیم برای تدوین نظریهٔ سیاسی متفاوتی سود جستند. درتاریخ اندیشه در ایران، فلسفهٔ نظری یونانی بسیار موردتوجه بود، اما حکمت عملی، به گونه‌ای من در زوال‌اندیشهٔ سیاسی در ایران توضیح داده‌ام، اهمیتی پیدا نکردو چنان نظریه‌ای تدوین نشد که بتوان آن را اسلامی خواند. سال‌هاست که من دربارهٔ نوشته‌های سیاسی دورهٔ اسلامی تحقیق کرده‌ام و اعتقاد دارم که عمدهٔ آنها،و در ایران، همهٔ آنها غیر اسلامی است. البته، ظاهر آن‌هااسلامی‌اند، یعنی در آنها به برخی از آیه‌های قرآن وبرخی روایات اسلامی استناد شده است، اما مفاهیم اساسی از نوشته‌های ایرانی گرفته شده است. در این مورد، هیچ نوشتهٔ سیاسی ایرانی به اندازهٔ سیاست‌نامهٔ خواجه نظام‌الملک طوسی جالب توجه نیست.شگفت‌انگیز است که چگونه مردی چنان متعصب دردیانت اسلامی رساله‌ای چنان بااهمیت در نظریهٔ سیاسی ایران‌شهری نوشته است.
نظریهٔ «وحدت دیانت و سیاست»، در ایران، بسیارجدید است و با ایدیولوژیک شدن اسلام پیوند دارد. این نظریه را در ایران، نخست، علی شریعتی بر پایهٔ اقتباس نفهمیده و نسنجیده‌ای از ایدیولوژی‌ها سیاسی جدید،به ویژه مارکسیسم مبتذل، عرضه کرد. پیش از او نیز آل‌احمد-که قلمرو مباحث نظری مردی عامی، سخت بی‌مایه و بیشتر از آن، مرد سیاسی مغرضی بود-کوشش کرده بود از اسلام به عنوان ابزار و حربه‌ای سیاسی استفاده کند. بنابراین، اسلام سیاسی کنونی،اسلامی است که در مسلخ ایدیولوژی‌های سیاسی جدیدقربانی شده است ؛ نظریهٔ سیاسی نیست، بلکه ایدیولوژی پیکار سیاسی است. این مطلب را بایددرست فهمید، زیرا کسانی که امروزه از سکولاریزاسیون اسلام سخن می‌گویند، به این نکته توجه ندارند- یا نمی‌دانند-که اسلام را نمی‌توان قیاس از مسیحیت گرفت. جدایی دین و دولت، در اسلام، باید به معنای ایدیولوژی‌زدایی از آن باشد و گرنه سکولاریزاسیون درمورد اسلام مفهومی یکسره بی‌معناست و بی‌سبب نیست که در همهٔ مطالب بسیاری که در این مورد نوشته می‌شود، یک جملهٔ جدی وجود ندارد. نباید فراموش کرد که پرچم‌داران این تلقی جدید از دین، کسانی مانندعبدالکریم سروش، نخست، خود از هواداران شریعتی در ایدیولوژیک کردن دین بودند و موضع کنونی آنان نیزاز دیدگاه بحث نظری در این باره یکسره بی‌ربط و دربیراهه است. در این مورد، برای نمونه می‌توان به مقاله‌ای از عبدالکریم سروش مراجعه کرد که چند ماه پیش در کتابی با عنوان سنت و سکولاریسم منتشر شده است. در این مقاله، نویسنده، «سکولاریسم» را بی آن که اشاره‌ای به مضمون آن در الهیات مسیحی بکند، به عنوان مفهومی بدیهی به کار می‌گیرد و آن گاه پس ازتوضیحاتی دربارهٔ ترجمهٔ آن واژه به عربی و آوردن ابیات بسیاری از مولوی و دیگران، نتیجه می‌گیرد که به هر حال، «عقل سکولار کافی نیست» و از اقبال لاهوری نقل می‌کند که «عقل تا بال گشوده است، گرفتارتر است».آن چه، بر حسب معمول، در این نوشتهٔ عبدالکریم سروش ناگفته می‌ماند، این است که بالاخره دعوا بر سرچیست و این، به قول عوام، «به نعل و به میخ زدن»، چه فایده‌ای دارد؟
نظر من این است که امثال عبدالکریم سروش، ازبیراهه‌ای که سالها پیش در آن گام گذاشته بودند،نمی‌توانند بیرون بیایند. ایدیولوژیک کردن دین،کوششی نادرست بود و تا زمانی که روشنفکری دینی دربحث از نسبت دین و دنیا در اسلام نتواند پرسش را ازاین دیدگاه مطرح کند، نخواهد توانست سخنی جدی مطرح کند. بحثهای کنونی روشنفکری دینی حجاب پرسش‌هایی است که بیراههٔ ایدیولوژیک کردن دین ازچهار دهه پیش مطرح کرده است. روشنفکری ایران نبایدبیراهه‌ای را دنبال کند که روشنفکری دینی در برابر اوگشوده است. تکرار می‌کنم زمان آن رسیده است که روشنفکری ایران با اقتدای به شعار روشنگری «جرات دانستن» را پیدا کند. در این راه، دو خطر، ما را تهدید می‌کند : نخست، خطر جدی گرفتن نظریه‌های «ازپای‌بست ویران» روشنفکری دینی و دیگر، افتادن در دام کسانی که روشنفکری دینی را جدی می‌گیرند.
تلاش : ما در بررسیهای تاریخی شما به سه حوزه از رابطه یِ دیانت و سیاست برمی‌خوریم :
الف. حوزه‌ای که در آن ارجح مصالح و منافع سیاسی است. مراعات دین و اخلاق دینی در صورت مغایرت با این مصالح مسکوت گذارده می‌شود. و بعضن با توجه به اصالت و استقلال «منطق امر سیاسی» حتیٰ در تعرض با دیانت عمل می‌گردد. و از ویژگیهای این حوزه یِ تاریخی تسلط خردگرایی در امر سیاسی است.
ب. حوزه یِ دیگر اجرای شرع در هر صورت مقدم براجرای «عدالت» قرار می‌گیرد. (عدالت در اینجا به مفهوم عمل برمبنای مصلحت سیاسی)
ج. اینهمانی میان سیاست و دیانت که در اصل دیانت ابزاری می‌شود برای توجیه سیاست و سیاست ادامه یِ دیانت تلقی می‌گردد تا جاییکه در پرتو چنین تفکری در ایران سلطنت (و امروز حکومت اسلامی) ادامه یِ دایره یِ نبوت و دایره یِ امامت تلقی می‌گردد. سلطه نگرش ایمانی برامر سیاست و زوال نگاه خردگرایانه از برجستگیهای این دوران است.
در مقایسه میان این سه حوزه؛ مغایرت دیدگاه نخست و دیدگاه دوم بارز است. اما شما دیدگاه سوم را بنوعی در رابطه یا بعبارت صحیحتر در پیروی از دیدگاه نخست دانسته و معتقدید تاریخ نویسان دوره یِ گذار (دورانی که دیانت حضوری غالب در سیاست داشت) از نظر اندیشه یِ سیاسی (توجیه سلطنت مطلقه) در موضع پیروی از اندیشه سیاست نامه نویسان (ارجحیت سیاست و مصالح نظام بر دیانت) قرار داشتند.
اما در عمل این دوره یِ تاریخی از لحاظ تفکری که برآنها حاکم بوده با دو شرایط اجتماعی کاملن متفاوت در مقابل هم قرار دارند. در حوزه یِ نخست یعنی در دوران تفوق خردگرایی در امر سیاست توجه به مصالح عالیه کشور، ما با اعتلای اجتماعی ایران مواجه‌ایم. اما در دوران گذار به موازات نفوذ گسترده تفکر ایمانی و دخول هر چه بیشتر دیانت در سیاست اضمحلال، نزول و فروپاشی در همه عرصه‌های اجتماعی، حاصل این دوران است.
تجربه یِ امروز ما نیز در تایید این امر است که یکی دانستن دیانت و سیاست و عمل براین پایه جز انحطاط اجتماعی نتیجه دیگری در ایران ندارد. آیت‌الله خمینی در همان آغاز کار اعلام داشت : «دیانت ما عین سیاست ما و سیاست ما عین دیانت ماست.» و یک دهه و نیمی نیز برآن پایه عمل شد (هنوزهم سعی می‌شود اما مقاومتهای اجتماعی مانع بزرگی است.)
بنابراین و با توجه با این تجربه‌های تاریخی، چگونه می‌توان نتایج عملی کاملن متفاوت را به یک اندیشه یِ یکسان مربوط ساخت؟
دکتر طباطبایی : نخست، باید این نکته را یادآوری کنم که شعار«سیاست ما عین دیانت ماست»-که گویا آیت‌الله مدرس به مناسبتی گفته است- از دیدگاه تاریخ اندیشه در اسلام قابل دفاع نیست. سیاستنامه‌نویسان وتاریخ‌نویسان «توامان بودن دین و مُلک» را به اردشیربابکان نسبت داده‌اند و به هر حال از دیدگاه تاریخ اندیشهٔ سیاسی، با نظریهٔ شاهی آرمانی ایرانیان باستان بیشتر سازگار است. البته، در برخی از منابع قدیم، متن عربی این عبارت را حدیث نبوی دانسته‌اند که به هیچ وجه درست نیست. نسبت دیانت و سیاست در اسلام، به رغم ادعاهای بسیار اهل ایدیولوژی، به هیچ روشن نیست.جالب توجه است که در قرآن تنها در مورد دو پیامبر گفته شده است که خداوند مُلک-یعنی سلطنت- وپیامبری را توامان به آنان داده است. در مورد پیامبران دیگر تنها از نبوت آنان سخن رفته است. وقتی قرآن دربارهٔ داوود نبی می‌گوید که «به او پادشاهی و پیامبری و فصل‌ِ خطاب دادیم»، آیا جای شگفتی نیست که چنین تعبیری دربارهٔ دیگر پیامبران نیامده باشد؟ البته، حتیٰ اگرچنین تعبیری در قرآن می‌آمد، از این که خداوند به پیامبری پادشاهی و نبوت را توامان داده باشد،نمی‌توانستیم نتیجه بگیریم که «سیاست ما عین دیانت ماست». پادشاهی یکی از انواع نظامهای حکومتی است که البته اسلام آن را به رسمیت نمی‌شناسد، و بنابراین نمی‌تواند بر پایهٔ آن نظریه‌ای تدوین کند. سیاست، به معنایی که مدرس آن را مراد می‌کرد-البته، مدرس اهل سیاست عملی بود و از دیدگاه نظری، من تردیدی ندارم که او به هیچ وجه نمی‌دانست سیاست چیست و گرنه چنین ادعایی نمی‌کرد- ربطی به دیانت و به ویژه اسلام ندارد؛ سیاست، به قول علما از مسایل مستحدثه است،یعنی بحثی جدید است و با مبانی اندیشهٔ اسلامی نمی‌توان این بحث را باز کرد.
نکتهٔ اصلی بحث مرا می‌توان به قرار زیر خلاصه کرد : با انقلاب اسلامی این مسئله در ایران در حد بدیهیات مطرح شد که گویا «دیانت ما عین سیاست ماست». من، به هر مناسبتی، و از دیدگاه تاریخ اندیشهٔ سیاسی در ایران، گفته‌ام که این حرف معنایی ندارد. درادامهٔ آن چه به اجمال اشاره کردم، این نکته را اضافه می‌کنم که قدما می‌گفتند هر «علمی» موضوعی دارد؛ اگراین سخن را بپذیریم، باید بگوییم که وحدت سیاست ودیانت در صورتی می‌تواند درست باشد که موضوعات آن دو عین یکدیگر باشد. بدیهی است که دیانت علم دین است، اما موضوع سیاست علم دین نیست، بلکه توضیح مناسبات قدرت در جامعه است. دین، اگر دین باشد، به عنوان حوزهٔ اخلاق فردی مبتنی بر معنویت،نمی‌تواند بر مناسبات قدرت استوار باشد و سرشت آن مناسبات را توضیح دهد. در تاریخ اندیشه در ایران کتابهای بسیاری دربارهٔ دیانت نوشته شده و در همهٔ آن نوشته‌ها توضیح داده شده است که دیانت چیست؟ اما باکاوش چند دهه‌ای در شاید همهٔ نوشته‌های انگشت‌شماری که در تاریخ اندیشهٔ سیاسی در ایران واسلام داریم، به جرات می‌توانم ادعا کنم که اگر ازسیاستنامه‌ها-که اندیشهٔ سیاسی ایران‌شهری در آن توضیح داده شده- و چند رساله در فلسفهٔ سیاسی-که‌اندیشهٔ یونانیان در آنها خلاصه شده است- هیچ رساله‌ای را نمی‌شناسیم که تعریفی اسلامی از سیاست در آن داده شده باشد. البته، رساله‌های چندی در«سیاست شرعی» اسلامی به دست ما رسیده است، اماهیچ یک از آنها نه در ایران نوشته شده و نه توضیحی شیعی دربارهٔ سیاست در آنها آمده است. برخی از دلایل این مطلب را من در کتاب خواجه نظام‌الملک طوسی توضیح داده‌ام. اجمال آن مطلب این است : نخست این که حتیٰ آن رساله‌ها هم اسلامی نیستند و عمدهٔ مطالب آنها از رساله‌های ایرانی دربارهٔ نظریهٔ سلطنت گرفته شده است. دوم این که بر پایهٔ نظریهٔ شیعی امامت،به دنبال آغاز غیبت کُبرا، سیاست نمی‌تواند عین دیانت باشد، بلکه سیاست در قلمرویی سامان می‌یابد که محمدباقر صدر، نظریه‌پرداز شیعی معاصر که به دست صدام حسین کشته شد، از آن به «منطقهٔ فراغ شرع» تعبیرکرده است. فهم این نکته برای بحث کنونی ما بسیار دارای اهمیت است. از دیدگاه تاریخ اندیشهٔ سیاسی، نظریهٔ حکومت اسلامی نداریم، یعنی تاکنون نتوانسته‌اند طرحی از جامعهٔ اسلامی و سازماندهی قدرت اسلامی به دست دهند. آن چه محمدباقر صدر می‌گوید این است که حکومت در قلمرویی سامان می‌یابد که شرع حکمی برای آن معلوم نکرده است. بنابراین، حکومت اسلامی نداریم، اما حکومتی می‌تواند وجود داشته باشد که از اصول اجتماعی اسلامی تبعیت کند، یعنی به عنوان مثال، عدالت را که یکی از اصول بنیادین اخلاق اسلامی است، رعایت کند. این نکتهٔ آخر را نیز اضافه می‌کنم که مدرس رجلی سیاسی و اهل دسته‌بندی و حزب‌بازی بود، اما در علم سیاست مردی عوام بود و تنها در کشوری مانند ایران می‌توانست چنین حرف نامربوطی بگوید و کسی به ریش او نخندد!
فیلسوفان یونانی که دیانت به معنای ادیان الهی را نمی‌شناختند و به عنوان فیلسوف ملتزم به دیانت نبودند، گفته بودند که سیاست در قلمرو مصالح عمومی سامان می‌یابد. اندیشهٔ سیاسی جدید از ماکیاوللی تاکنون بر این امر تاکید کرده است که سیاست امری مستقل از دیانت است، موضوع آن مناسبات قدرت درجامعه است و منطق ویژهٔ خود را دارد. با توجه به همین چند مطلب می‌توان گفت که موضوع سیاست، دولت ملی است، دولت ملی حوزهٔ تامین مصالح عمومی ملت و منافع ملی است و به ویژه از دیانت که دربارهٔ هیچ یک ازاین مباحث نمی‌تواند حکمی بکند، مستقل است. دیانت در حوزهٔ اخلاق فردی که مؤمن خوانده می‌شود ورستگاری روح او که با آخرت سر و کار دارد، قرار می‌گیرد و بنابراین، نمی‌تواند عین سیاست باشد،هم چنان که عکس آن نیز درست نیست. با خلط این مباحث هم سیاست معطل می‌ماند و هم دیانت بر باد می‌رود. تصور نمی‌کنم که نیازی به مثال داشته باشم.
تلاش : بحث فوق یعنی رابطه یِ میان اندیشه یِ سیاسی و نتایج عملی، ناگزیر ما را به مقایسه یِ دیگری بر پایه نظرات شما در ماهیت دو اندیشه یِ سیاسی حاکم برایران در دوره‌های تاریخی مختلف وامیدارد : اندیشه یِ سیاسی ایران‌شهری از یک سو و از سوی دیگر اندیشه یِ سلطنت مطلقه که در اصل خط پایانی سیر تدریجی زوال اندیشه ایران‌شهری را ترسیم می‌کند. شما معتقدید؛ در عصر زرین فرهنگ ایرانی «ترکیبی از معنویت جدید اسلامی شیعی» و «فرزانگی ایرانشهر» (اندیشه یِ سیاسی برجای مانده از دوران باستان ایران) شالوده‌ای فراهم آورد تا سامان ایران زمین بربنیادی نوین استقرار گردد.
نخستین پرسش ما این است که نمود عینی این «معنویت اسلامی-شیعی» در سراسر این تاریخ را کجا و در کدام نتایج سیاسی ملموس و قابل رؤیت می‌توان یافت؟ این «معنویت جدید اسلامی-شیعی» (اومانیسم اسلامی) چگونه و در چه عرصه‌ای از فرهنگ، اندیشه و ادب که ضامن و بیانگر تعالی خواهی «هویت و فرهنگ ایرانی» باشد تبلور یافته است؟
دکتر طباطبایی : بحث عصر زرین فرهنگ ایران، از نظر تاریخ، تاریخ‌اندیشه و البته، از نظر ملی-عملی-به ویژه در این سالهای پرمخاطره برای ایران- مسئلهٔ مهمی است. من‌اندکی در این باره بررسی کرده‌ام. چون به جنبهٔ ملی-عملی این مسئله اشاره کردم، اجازه بدهید چند لحظه ازبحث خارج شوم! امروزه، دو نظریهٔ افراطی و تفریطی به نوعی موجودیت و هویت ملی ما را تهدید می‌کند : باانقلاب اسلامی اتفاقاتی در کشور افتاد که به هر حال فاجعه‌ای بود. عقب‌نشینی همهٔ گروه‌های سیاسی وفکری ایران در برابر ایدیولوژی انقلاب اسلامی که راه آن را شریعتی‌ها، آل‌احمدها و... هموار کرده بودند ومقلدان تازه به دوران رسیدهٔ آنان، مانند عبدالکریم سروش، تبلیغ می‌کردند، این فکر را تقویت کرد که گویاظرفیت‌های فکری و فرهنگی ایران را باید در سخنان بی‌ربط این گروه‌ها که امروزه روشنفکری دینی خوانده می‌شوند، خلاصه کرد. از سوی دیگر، کسانی در جهل مرکب به ظرافت‌های تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران بادریافتی یکسویه و عوامانه از واقعیت‌های پیچیدهٔ تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران، در واکنشی نسنجیده به افراط روایت ایدیولوژیک اسلام، اعلام کردند که به هر حال «فرهنگ دین‌خوی ما مرده به دنیا آمده و مرده خواهدماند».
عصر رزین فرهنگ ایران، در این جایی که ماایستاده‌ایم، هم چون آیینه‌ای است از ایرانی متفاوت دربرابر ما. سده‌ای که ریچارد فرای عصر زرین فرهنگ ایران خوانده است، به دنبال سده‌های فروپاشی ایران و سیطرهٔ دستگاه خلافت و قشریت دینی، دورهٔ تعادل میان عناصر گوناگون فرهنگ ایرانی است. ایرانیان، نخست،زبان فارسی را به عنوان بارزترین نشانهٔ هویت قومی ازیورش تازیان نجات دادند و آن گاه بخش‌های مهمی ازدستاوردهای فرهنگ باستانی را با اندیشهٔ یونانی وعناصری از اسلام درآمیختند و خرد را به عنوان معیاری برای سنجش و انتخاب عناصر گوناگون فرهنگی به کارگرفتند. به این مسایل، پیش از این نیز اشاره کرده‌ام وتکرار نمی‌کنم، اما یک نکته را باید به اجمال توضیح دهم، اگرچه دانسته‌های من در این باره کافی نیست.وقتی از تشیع، در آغاز دورهٔ اسلامی و به ویژه در قلمروایران بزرگ سخن می‌گوییم، نباید آن را با مذهبی که باصفویان در ایران رسمیت پیدا کرد، اشتباه کنیم. نوعی ازتشیع فلسفی، در سده‌های سوم تا پنجم، داریم که جنبشی خردگرای در مخالفت با اسلام قشری دستگاه خلافت بود و بسیاری از جریان‌های فکری در زیرپوشش این تشیع عمل می‌کردند. به عبارت دیگر، این تشیع، جریانی تنومند از «دگراندیشی‌های» گوناگون بود.با کمال تاسف، از آن جا که بیشتر این جریانها«زیرزمینی» بودند، اطلاعات دقیقی دربارهٔ آنها نداریم،اما نباید فراموش کرد که اِخوان‌الصفا به همین محفل‌های زیرزمینی تعلق داشتند، ابونصر فارابی که بیشتر عمرخود را در سفر گذراند، شیعی مذهب بود، ابن سینا که دریافت دینی او چنان با دیانت رسمی ناسازگار بود که غزالی حکم ارتداد او را داد، از همین شیعیان بود، ابوعلی مسکویه هم که گویا در خانواده‌ای زرتشتی به دنیا آمده وشیعی شده بود، اگرچه به نظر من یونانی-ایران‌شهری‌ست و از مجموعهٔ نوشته‌های او بوی تشیع به مشام نمی‌رسد... و البته، فردوسی که جای خود را دارد.مجموعهٔ تاملات اینان، اعم از شعر، فلسفه، تاریخ،اخلاق، سیاست و فلسفه، رنگ همین محافل شیعی رادارد و در همین محفل‌ها اندیشیده شده است. به نظرمن، ایران، به رغم سده‌های انحطاطی که گذرانده است،هنوز بر سرمایه و اعتبار این دوره تکیه دارد و این سرمایه را نباید با پرخاشجویی و درشتگویی‌های نسنجیده بر باد دهیم. بارزترین نشانهٔ «نیندیشیدن»،بی‌التفاتی به سرمایهٔ فکری و فرهنگی یک کشور است ونه اندیشیدن به آن.
تلاش : پرسش دیگر اینکه شما در اشاره به دوران زرین فرهنگ ایران-تمدن اسلامی می‌گویید : «از نظر تاریخی، در جنبش‌های سیاسی-دینی پایداری و در قلمرو فرهنگی، در زبان و ادب فارسی، زمینه یِ مناسبی برای تجدید هویت ایرانی فراهم آمد.» و بلافاصله می‌افزایید : «و این امر زمانی صورت گرفت که در آگاهی ایرانیان عرب جانشین اسلام شد.»
شاید از نظر تاریخی هیچگاه نتوانیم چگونگی سیطره یِ اسلام و اندیشه یِ دینی را به اثبات برسانیم (استقبال ایرانیان یا تحمیل به آنان)، اما همینکه سیطره یِ اسلام و تفکر دینی از چالش ایرانیان کنار گذاشته شد، آیا سیر زوال تفکر خردگرایانه در اندیشه یِ ایران‌شهری بجای مانده از دوران باستان به تفکر ایمانی، قضا و قدری، صوفیگری و شریعتمداری اجتناب ناپذیر نشد؟ آیا کاهش دادن رخنه تفکر اسلامی شیعی و تداوم ایستای آن طی قرنها در فکر و فرهنگ ایرانی و لاجرم تغییر تدریجی ماهیت آن، به جاهلیت عرب و نظامهای قبیله‌ای ترک و مغول باردیگر مصالحه، ملاحظه و نرمخویی در برابر نگرش و اخلاق دینی نیست؟
دکتر طباطبایی : بحث دربارهٔ چگونگی اسلام آوردن ایرانیان، اگرچه از نظر تاریخی اهمیت دارد، اما نتایج عملی آن برای امروز ما بسیار اندک است. بر عکس، نمی‌توان به تحولاتی که از دیدگاه تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران دردورهٔ اسلامی روی داد، بی‌اعتنا ماند. تاریخ و تاریخ‌اندیشه در ایران گذشته‌ای دارد و این گذشته، به هر حال،هم چون افقی در برابر ما قرار دارد و باید قرار داشته باشد.در بی‌اعتنایی به این افق نمی‌توان اندیشید. این که امروزتصمیم بگیریم تا با عزل نظر از این گذشته، دکارتی،کانتی، و بدتر از آن، به عنوان مثال، پُست‌مدرن، «بیندیشیم»، نشانهٔ گسسته خردی است. جز برای ملت‌هایی که فاقد تاریخ و تاریخ اندیشه هستند، درتاریخ اندیشه، پیوسته، نقطهٔ اتکایی در گذشته وجوددارد. عصر زرین فرهنگ ایران نیز برای ما همین نقطهٔ اتکاست، اما مسئلهٔ اساسی در رویکرد به گذشته نسبتی است که با سنت برقرار می‌کنیم. جای تاسف است که ماهنوز نظریهٔ سنت تدوین نکرده‌ایم؛ از دو سده پیش،نسبت ما با سنت از محدودهٔ تقلید سنت یا اِعراض از آن فراتر نرفته است، اما تحولات اخیر، و موضع‌گیری‌های افراطی این دوره، افق دیگری را در برابر ما گشوده است.اشارهٔ شما به جایگاه تشیع را باید به درستی فهمید؛ من لحظه‌ای پیش به این مسئله اشاره کردم، اما نظر به اهمیت موضوع، بار دیگر، تکرار می‌کنم که در سده ی‌های سوم تا پنجم، در دنیای ایرانی، در میان نخبگان، نوعی تشیع-که من آن را تشیع فلسفی می‌نامم- وجودداشت که نه علوی بود و نه صفوی، و این محافل محل گرد آمدن بسیاری از نخبگان فکری و علمی بود. هیچ یک از نویسندگانی که نام بردم، به معنایی که ما امروزمی‌فهمیم، شیعه نبودند، اما همه، به نوعی به این محافل تعلق داشتند. اطلاعات ما دربارهٔ این محافل بسیار اندک است، اما می‌دانیم که برخی از نمایندگان پایداری ایرانی در برابر خلافت عربی پیوندهایی با این گروه‌ها داشتند وهم چنان که مورد فردوسی نشان می‌دهد، این پیوندها درحدی بود که به زبان امروزی می‌توان آنها را استراتژیک خواند. اجازه بدهید به این مطلب اشاره‌ای بکنم :می‌دانیم که کسانی از نمایندگان پایداری ایرانی در تدوین شاهنامهٔ فردوسی شرکت فعالی داشته‌اند که خودفردوسی از برخی از آنها نام برده است، و نیز می‌دانیم که فردوسی، به گفتهٔ نظامی عروضی، از «دهاقین طوس»، یعنی از بازماندگان اشراف متوسط زمین‌دارایرانی بود و بنابراین، به جبههٔ پایداری و رستاخیزفرهنگی ایرانیان تعلق داشت، اما در عین حال،علقه‌هایی نیز با همین تشیع داشت که خرد را به عنوان ضابطهٔ همهٔ امور می‌پذیرفت. در مورد ابوعلی مُسکویه نیز باید بگویم که چنان که از نام او بر می‌آید-مسکویه یا مُشْکویه، یعنی منسوب به مُشْک- به احتمال بسیار،خواجه‌ای زرتشتی بود و شاید به تشیع گرویده بود.بعضی گفته‌اند، پدر ابوعلی شیعی شده بوده است. این تشیع فلسفی پیوندهای بسیار ژرفی با آیین زرتشت، دربازپرداخت آن در دورهٔ اسلامی، داشت. این مطالب را به اشاره می‌آورم و بر آن‌ام که برای فهم درست بسیاری اززوایای تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران به این نکته‌ها نیازداریم و گرنه حق بسیاری از نمایندگان تاریخ اندیشه وفرهنگ در ایران را اداء نخواهیم کرد. به عنوان مثال،فردوسی، نه آن شیعی مجلسی‌وار بود که شریعت‌مداران ادعا می‌کنند و نه یگانه اندیشمند تاریخ ایران و هیدگرِآن. تنها پی‌آمد آن افراط و این تفریط بستن راه فهم درست ما از تاریخ و تاریخ اندیشه است. آن هر دوموضع خلاف تاریخ‌اند و بنابراین، نادرست و ناشی ازجهل!
تلاش : همانقدر که پرداختن به اجزاء نظریه سلطنت مطلقه اسفباری و فلاکت هویت تاریخی ما را «در آخر زمان» تاریخمان می‌نمایاند، به همان میزان-و شاید بیشتر از آن- شکافتن، شناساندن و شناختن اندیشه یِ سیاسی ایران‌شهری و به ویژه برخی از اجزاء قابل اتکاء آن، جان تازه‌ای به پیکره یِ اندیشه جامعه ایرانی می‌بخشد. بازهم با برداشتی از توضیحات شما؛ همانگونه که «خودکامگی» و «قرار داشتن نهاد پادشاهی و سلطنت در راس سامان (بی سامانی) کشور» وجه مشترکی میان این دو اندیشه است، اما مفهوم «مصلحت عمومی» و «مصالح عالیه» نیز فرق بزرگ ماهوی میان آندو است. اگر خودکامگی جوهره یِ هم پادشاهی آرمانی و هم سلطان مستبد بوده است، اما توجه به مصالح نظام و مصالح عموم «شالوده‌ای استوار» در اندیشه ایران‌شهری است. و این خط تفکیکی است برای تشخیص سیاست درست از نادرست، که بی اغراق برای نخستین بار در آثار و تالیفات شما به وضوح در تبیین نویی از تاریخ ایران ممکن شده است. این درست است که خودکامگی سلاطین مانعی بزرگ در برابر طرح مصالح کشور و مردم و درنتیجه عدم نقد و چالش شیوه‌های استبدادی آنان از سوی اندیشمندان بود، اما آیا سلطه تفکر دینی اساسن جایی برای تکوین و تبلور مفهوم مصالح عالیه کشور و نظامهای سیاسی آن باقی می‌گذاشت؟
رجوعی که شما در آثار خود به تاریخ اروپای مسیحی در توضیح شکل گیری مفهوم «مصالح نظام» داده‌اید در درک مطلب بسیار یاری دهنده است و موانع عدم شکل‌گیری این مفهوم اساسی را در وابستگی اندیشه یِ سیاسی به تفکر دینی نشان می‌دهد. در اروپا مقدمات شکل‌گیری اجزاء مهم اندیشه یِ سیاسی مدرن از جمله مفهوم «مصلحت نظام» و قوام دولت‌های ملی، از راه استقلال اندیشه یِ سیاسی از تفکر دینی انجام پذیرفت. در ایران برعکس بارخنه و گسترش نفوذ شریعت در سیاست و در نهایت سلطه یِ کامل نگرش دینی در تفکر اندیشمندان، «مفهوم مصالح عالیه یِ کشور» از دل‌مشغولی‌های فکری آنان رخت بربست. آیا حوادث جاری در ایران امروز تحت حکومت اسلامی بار دیگر ما را به پذیرش این حکم نزدیک‌تر نمی‌سازد که «مصلحت عالیه کشور» در حقیقت قربانی «مصالح دین» شده است و امروز ۲۴ سال است (و در دهه‌های پیش از آن در اشکالی دیگر) مصالح کشور قربانی «حفظ کیان» اسلام می‌گردد؟
دکتر طباطبایی : آن چه من دربارهٔ اندیشهٔ سیاسی ایران‌شهری گفته‌ام،بر پایهٔ اطلاعات ناقص و اندکی است که از طریق نوشته‌های تاریخی و نیز اندرزنامه‌های دورهٔ اسلامی به ما رسیده است. این بحث را در صورتی می‌توان با دقت تاریخی لازم مطرح کرد که منابع و اطلاعات بیشتری به دست آید و البته بیشتر از آن، باید باید بتوان دربارهٔ آن نظریه‌ای تدوین کرد. با کمال تاسف، باید بگویم که به سبب فقدان امکانات، پژوهش‌های من در این موردناقص ماند. زمانی که من رساله‌ای با عنوان خواجه نظام‌الملک طوسی را نوشتم، تصمیم داشتم دو رسالهٔ دیگر دربارهٔ شاهنامهٔ فردوسی و حکمت الاشراق شهاب‌الدین سهروردی بنویسم. سهروردی و فردوسی،به نظر من، بزرگ‌ترین نمایندگان اندیشهٔ ایران‌شهری دردورهٔ اسلامی‌اند، اما متاسفانه از این دیدگاه مورد توجه قرار نگرفته‌اند. اگر بتوان این جریان از اندیشه در نخستین سده‌های دورهٔ اسلامی را-که به نظر می‌رسد با یورش مغولان یکسره از میان رفت- بازسازی کرد، بسیاری اززوایای تاریخ اندیشه در روشن خواهد شد. این بررسی،در قلمرو اندیشهٔ سیاسی، پرتوی بر تاریخ خودکامگی درایران خواهد افکند. من در رسالهٔ خواجه نظام‌الملک طوسی-که در واقع تحقیقی مقدماتی است- برخی ازوجوه این تحول را مورد بررسی قرار داده‌ام، اما هنوز به پژوهش‌های دقیق‌تری نیاز داریم تا پیوندهایی که میان‌اندیشه و خودکامگی در ایران وجود داشته است، به درستی، بفهمیم.
در پاسخ سؤال شما مبنی بر این که آیا اندیشهٔ دینی یادست کم دریافتی از آن، زمینه‌ساز خودکامگی نبوده است؟ باید بگویم که من به خلاف کسانی که ایران را به طور عمده، از دیدگاه جامعه‌شناسی مورد بررسی می‌دهند و کوشش می‌کنند ریشه‌های اجتماعی خودکامگی در ایران را برجسته کنند، تصور می‌کنم که‌اندیشه، در معنای عام آن، نقشی بسیار پراهمیت دراستقرار خودکامگی و به ویژه توجیه مشروعیت آن ایفاءکرده است. حدود سه سال پیش، کتابی دربارهٔ تاریخ‌اندیشهٔ سیاسی در ایران با عنوان آیین و اندیشه در دام خودکامگی منتشر شد که به رغم این که تاریخ اندیشه است، اما نویسندهٔ آن، این اشتباه عمده را مرتکب شده است که وجود خودکامگی سیاسی در ایران را علت وخاستگاه خودکامگی در قلمرو اندیشه دانسته است.چنین توجیهی برای وجود نظامهای فکری خودکامه،تبیین درستی از آن به دست نمی‌دهد. به ویژه اگر بخاهیم از دیدگاه تاریخ اندیشه در این بحث وارد شویم، بایدجایگاه اندیشه در استقرار خودکامگی را عامل عمده بدانیم. من در کتاب زوال اندیشهٔ سیاسی در ایران، به طورکلی، دو عامل را در استقرار خودکامگی برجسته کرده‌ام :از دیدگاه سیاسی، برآمدن سلسله‌هایی از اقوام مهاجرترک، و دیگر، از دیدگاه تاریخ اندیشه، دریافتی قشری ازدیانت اهل سنت و جماعت. محافل تشیع فلسفی، که من پیشتر به آن اشاره کردم، و فرمانروایی خاندان ایرانی‌تبار آل بویه پیوندهای نزدیکی با آن داشتند،کمابیش، با سلطان محمود غزنوی افول پیدا کرد.می‌دانیم که همان سلطان محمود، به گزارش ابوالفضل بیهقی، «انگشت گرد جهان کرده بود و قرمطی می‌جست»و هم او، چنان که تاریخ‌نویسان گفته‌اند، در ری دویست دانشمند در رشته‌های علمی گوناگون به دار آویخت وکتابخانهٔ بزرگ ری را در پای آن دارها آتش زد. این امر،چنان که توجیه شرعی و نظری نداشت، ممکن نمی‌شد،اما دستگاه خلافت بغداد و قشریتی که، به تدریج، سایهٔ خود را ایران‌زمین می‌گسترد، پشتوانه‌ای برای این خودکامگی بود.
در مورد جز سوم سؤال شما مبنی بر این که آیا باپیروزی انقلاب اسلامی، بار دیگر، با سیطرهٔ دریافتی ازدیانت، مصالح ملی ایران، مورد بی توجهی قرار نگرفته است؟ باید بگویم که به نظر من، این امر طبیعی است. به هر حال، مفهوم مصلحت عمومی-و به طریق اولا،مصالح ملی- در اندیشه‌ای که انقلاب اسلامی بر پایهٔ آن شکل گرفت، جایی نداشت.
تلاش : مفهوم «مصلحت عمومی» یا مصالح عالیه کشور، طبعن یک مفهوم تاریخی است و به لحاظ محتوایی ثابت نمی‌ماند. با همت و دقت و کنجکاوی، خواننده یِ آثار شما می‌تواند پی به خطوط اصلی و محتوایی مفهوم «مصالح عالیه» ایران زمین در دوره‌هایی که در تالیفات خود به بحث گذارده اید، به ویژه در آخرین اثرتان، پی برد.
با این مقدمه می‌خواستیم نظر شما را در مورد جایگاه مفهوم «مصالح عالیه» در اندیشه یِ سیاسی دوران جدید ایران یعنی ایران دوران مشروطه و پس از آن جویا شویم. هرچند می‌دانیم باید در انتظار انتشار آثار دیگر شما که در جاجای تالیفاتتان وعده یِ آن را داده اید، بنشینیم. اما مسلمن سرنخهایی اجمالی می‌تواند، نقطه یِ قوت «تلاش» ما در طرح مسایل نوین باشد.
دکتر طباطبایی : حق با شماست. کوشش کنونی ما ناظر بر این است که فقدان مفهوم مصلحت در تاریخ اندیشه در دورهٔ اسلامی را برجسته کنیم. به عنوان مثال، مفهوم مصلحت عمومی، به گونه‌ای که یونانیان می‌فهمیدند، در محدودهٔ شهرهایی یونانی با دریافتی که آنان از مناسبات شهروندی داشتند، قابل فهم بود و در مناسبات سیاسی امروز تنها از دیدگاه تاریخ اندیشه اهمیت دارد. به نظرمن که از دیدگاه تاریخ اندیشه در این مسایل نظر می‌کنم، هنوز تعیین حدود و ثغور بحثهای نظری ما در اندیشهٔ سیاسی به مرحله‌ای نرسیده است که بتوان در این مسایل دقیق شد. با پیروزی مشروطیت در ایران، و درقانون‌هایی که در نخستین مجالس تدوین شد، مانند هرقانونگذاری جدید، مصلحت عمومی به ضابطهٔ تدوین قانون‌ها تبدیل شد، و از آن پس نیز، به تدریج، منافع ملی ایران-که پیوندهای ناگسستنی با مفهوم مصلحت عمومی دارد- ضابطهٔ سیاست خارجی ایران شد. به نظر من، در تاریخ دورهٔ اسلامی ایران، مفهوم مصلحت عمومی، و در سده‌های اخیر مفهوم منافع ملی، بیشتر به غریزه فهمیده شده و به همین دلیل، تداوم تاریخی نداشته است. انقلاب اسلامی، از دیدگاه نظری، چنان ابهامی داشت که به هر حال، حتیٰ همین دریافت غریزی مصالح عمومی و منافع ملی را غیر ممکن می‌کرد ومی‌توان گفت که در کمتر دوره‌ای از تاریخ ایران این همه ضرر به منافع ملی ایران وارد شده است. این نکته را نبایداز نظر دور داشت که سده‌ها پیش، دورانی نو درمناسبات سیاسی میان کشورها و ملت‌ها آغاز شده است که مفهوم بنیادین آن دولت ملی و تامین منافع ملی است، ماکیاوللی می‌گفت : «به ننگ یا به نام». حتیٰ اگردر زمان سلطنت شاه عباس، ادارهٔ کشور بر پایهٔ دریافتی غریزی از مصالح عالی امکان‌پذیر بود، امروز، بیش ازهر زمان دیگری، جز به عقل و درایت و البته تصوری روشن ممکن نیست. امروزه، دولت ملی در کانون مناسبات سیاسی قرار دارد و هیچ رابطه‌ای سیاسی میان ملت‌ها وجود ندارد که از منطق منافع ملی تبعیت نکند.بنابراین، ایجاد مناسباتی بیرون دولت ملی و ورای منافع ملی توهمی بیش نیست. در این جا نیز موردسیاست خارجی جمهوری اسلامی نمونهٔ بارزی ازافتادن در چاه ویل این توهم است. نظریه‌پردازان خواب‌نمایی مانند ابوالحسن بنی‌صدر که مقدمهٔ قانون اساسی جمهوری اسلامی سرشار از ترهات او و رفقای اوست، با خیال‌اندیشی و توهم‌های خود، با مطرح کردن نظریه‌هایی نامربوط در روابط بین‌المللی، مانند «حذف زور» که تصور می‌کردند برای نخستین بار کشف کرده‌اند،در قلمرو سیاست خارجی، آسیب‌هایی به کشور زده‌اندکه حتیٰ در یورش مغولان وارد نشده بود.
تلاش : جایگاه ارزشی و اهمیت مفهوم «مصالح عالیه» در اندیشه یِ برانگیزنده یِ انقلاب اسلامی چه بود؟ آیا اساسن این مفهوم در اندیشه یا مجموعه یِ اندیشه‌هایی که به انقلاب اسلامی ختم شد جایی داشت؟ اگر بله پس چگونه است که همه یِ ما بر رانده شدن قطعی ایران زمین به یک بن بست تاریخی اذعان داریم؟
دکتر طباطبایی : در همهٔ انقلاب‌های دوران جدید، این توهم وجودداشته است که هیات حاکمه مستقر در تامین مصالح عالی کوتاهی کرده‌اند و در واقع، رهبران هر انقلابی خودرا نمایندگان راستین مصالح ملی می‌دانسته‌اند. وانگهی، حتیٰ در کشورهایی که مفهوم مصالح ملی در اندیشهٔ سیاسی آن حضور داشته است، مانند فرانسه، و مصالح عمومی و منافع ملی نیز از اساسی‌ترین شعارهای انقلاب به شمار می‌آمده، در شرایط انقلابی امکان مطرح شدن درست آنها وجود نداشته است. انقلاب‌هایی مانند انقلاب اُکتبر در روسیه و انقلاب اسلامی در ایران،به هر حال، با دیدگاه‌هایی به مخالفت برخاستند که از درچارچوب آنها مفهوم منافع ملی می‌توانست مطرح شود. این هر دو انقلاب، بر دریافتی از اندیشهٔ سیاسی تکیه داشتند که مفهوم «ملت» را نفی می‌کرد و بنابراین،رهبران این انقلاب‌ها، به طور اصولی، حتیٰ اگرمی‌خواستند، نمی‌توانستند نمایندگان مصالح ملی باشند. هدف انقلاب اکتبر تامین مصالح پرولتاریای روسیه و انقلاب جهانی و هدف انقلاب اسلامی تامین مصالح امت اسلامی بود. افزون بر این، من، به مناسبت بحث دربارهٔ تاریخ اندیشهٔ سیاسی در ایران، توضیح داده‌ام که مفهوم مصلحت عمومی از تاریخ اندیشهٔ سیاسی ایران غایب بوده است و بدیهی است که در جهل به این مفهوم بنیادین اندیشهٔ سیاسی امکان تامین مصالح ملی در ایران وجود نداشت. با توجه به این دونکته که اشاره‌ای اجمالی به آنها آوردم، من، از همان آغاز، تردیدی نداشتم که انقلاب اسلامی نخواهدتوانست مصالح عالی ملی ایران را تامین کند. البته، درسال‌های اخیر، مفهوم مصالح ملی به یکی از مفاهیم رایج در گفتار دیپلومات‌های ایرانی تبدیل شده است وبه هر مناسبتی نیز از «منافع ملی» ایران سخن به میان می‌آید، اما من، در عمل، چیزی نمی‌بینم که پیوندی بااین مفهوم داشته باشد.
تلاش : آیا دوران ایران جمهوری اسلامی آخرین منزلگاه انحطاط تاریخی میهنمان است؟
دکتر طباطبایی : می‌تواند باشد، به شرط این که ملت ایران تکلیف خود را با توهم‌هایی که ذهن آنان فلج کرده است، روشن کرده باشد. از نیم سده پیش، با نخستین موج روشنفکری دینی خیال‌اندیشی از مهمترین ویژگیهای ذهن ایرانی بوده است ؛ و البته، توهم‌هایی از سنخ «راه بدون بیراههٔ آسیا و گاندی» نیز که بخش بزرگی از روشنفکری مطرح می‌کردد، نباید نادیده گرفت. در این جا باید گفت که تازمانی که نظریهٔ انحطاط ایران را جدی نگیریم، خروج ازوضعیت انحطاط ممکن نخواهد شد.
تلاش : اگر به گفتمان فلسفی-سیاسی و سیر اندیشه یِ امروز در جامعه یِ روشنفکری ایران به ویژه از سالهای پس از جنگ ۸ ساله ایران و عراق توجه بیشتری داشته باشیم، ملاحظه می‌کنیم، مضمون این گفتمان در کیفیتی ظاهرن بسیار متفاوت نسبت به سالها و دوره‌های قبل از تحقق انقلاب و به ویژه پیش از جنگ ۸ ساله قرار دارد.
به عنوان مثال امروز سخن از ضرورت پایه‌گذاری بنیادهای جامعه مدنی، استقرار حکومت قانون، بسط و گسترش روزافزون آزادیهای فردی-اجتماعی احترام به حقوق طبیعی انسانها، جدایی دین از نهادهای قدرت سیاسی و... جزء مطالبات اصلی بسیاری از جریانها و نحله‌های فکری-سیاسی- فرهنگی است. در حالیکه در گذشته نزد اکثریت مطلقی از ما این ارزشها «بی بها» بودند. نظر شما نسبت به این تفاوت چیست؟ آیا این بحثها بیانگر تحولی بنیادین در تفکر ماست؟ جایگاه و نقش انقلاب در این تحولات چیست؟
دکتر طباطبایی : تردیدی نیست که با گذشت زمان، در دو دههٔ گذشته،دگرگونیهای بنیادین در ذهن بسیاری از ایرانیان صورت گرفته است، و در این تحول، پایان جنگ ایران و عراق، والبته، آشکار شدن شکست تجربهٔ انقلاب-که به بسیاری از توهم‌های کهنهٔ امت اسلامی واحد، فکر همبستگی جهان سومی، راه رشد غیر سرمایه‌داری... که نیروهای مذهبی از گروه‌های چپ گرفته بودند- نقشی ایفاء کرد. مارکسیسم مبتذل گروه‌های چپ ایران و به طریق اولا روایت اسلامی آن که با نخستین موج روشنفکری دینی در ایران به ایدیولوژی مسلط تبدیل شده بود، به طور اساسی، تجدد ستیز بود و نسبتی بامفاهیمی که به آنها اشاره می‌کنید، نداشت. مهمترین دلیلی که می‌توان بر تجدد ستیز بودن گروه‌های چپ ومذهبی در دورهٔ انقلاب و پس از آن آورد، همین کشف اهمیت این مفاهیم جدید از دهه‌ای پیش است. این نکته را نباید فراموش کرد که از نیم سده پیش تا انقلاب اسلامی توهم ایدیولوژی چپ در ایران ذهن بسیاری-حتیٰ گروه‌هایی از افراد مذهبی- را فلج کرده بود و اینک باید پایان این توهم را به فال نیک بگیریم، اما نباید گمان کرد که پایان توهم برای روشن شدن افق فکری ایرانیان کافی است. فهم مضمون این مفاهیم و درک درست ازاندیشهٔ تجدد نیازمند کوششی اساسی است و از این حیث، ما هنوز حتیٰ اندر خم یک کوچه نیز نیستیم.نقادی توهم‌هایی که به آنها اشاره کردم، گام نخست دراین راه خواهد بود، اما باید فراتر رفت. به نظر من، عرضه کردن تبیین درستی از تاریخ اندیشه در ایران و کوششی اساسی برای فهم اندیشهٔ جدید غربی دو روی یک سکه‌اند و باید این هر دو را در کنار هم پیش برد.
تلاش : شما در جایی گفته اید : «فرهنگ و فرهیختگی اگر اندیشه یِ مدیر و مدبّر پشتوانه یِ آن نباشد، خود از عوامل انحطاط می‌تواند باشد.» آیا نمودار شدن بارقه‌هایی از یک اندیشه نوین در میان ایرانیان امروز با خود خطر فوق را بهمراه دارد؟
دکتر طباطبایی : این سخن را من با تکیه بر ارزیابی خود از برخی واقعیت‌های اسفناک تاریخ ایران گفته‌ام. در تاریخ ایران تنش و تعارضی اساسی میان فرهنگ والای ایرانی ومدیریت اسفناک ایرانیان وجود دارد. این نکته‌ای است که از سده‌های پیش، از زمانی که پای نخستین فرستاده‌های سیاسی و سفرنامه نویسان به ایران باز شد،حتیٰ توجه بسیاری از بیگانگان - شاید بهتر باشد بگوییم به ویژه بیگانگان - را جلب کرده است و خود ایرانیان نیز به غریزه گاهی به آن اشاره می‌کنند، اما جای شگفتی است که در سده‌های اخیر، هر دوره‌ای اشتباه‌های دورهٔ پیش را تکرار کرده است. در دهه‌های اخیر سوءِ مدیریت در ایران - البته، به معنای عام آن یعنی ادارهٔ کشور - ابعادی فاجعه‌بار پیدا کرده است و تردیدی نیست که اگر فکر معقولی جانشین توهم‌هایی که از نیم سده پیش ذهن ایرانیان را آزرده و آسیب‌های جدی به سلامت آن وارد کرده است، نشود، بیم آن می‌رود که ایران به کشوری یکسره بی‌اهمیت نه تنها در دنیا بلکه در منطقه‌ای که جز مشکل ندارد، تبدیل شود. شرایط خطیر و پرمخاطرهٔ کنونی ایجاب می‌کند که بیش از هر زمان دیگری نسبت به این مشکل تاریخی کشور توجه داشته باشیم. من خلاصه‌ای از گزارش راهبی یسوعی را که در زمان یورش افغانان به ایران - درنخستین دهه‌های سدهٔ هفدهم میلادی - در اصفهان به سر می‌برد، تهیه کرده‌ام که نشان می‌دهد ابعاد فاجعهٔ سوءِ مدیریت در کشور به چه درجه‌ای رسیده بود و چگونه خود هیات حاکمهٔ ایران کمر به نابودی کشور بسته بودند. ابعاد تخریب اتقافاتی که در دهه‌های اخیر در ایران افتاده، به حدی رسیده که دیگر جایی برای اشتباه در تامین مصالح عالی کشور و بی‌توجهی به آن نمانده است. باید امیدوار بود که با تحولی که به ویژه در ذهن نسل جوان ایران در حال تکوین است، نطفهٔ آگاهی نوآیینی از مصالح ملی ایران بسته شود. اگر بخواهیم بحث را تنها به دهه‌های اخیر محدود کنیم، به نظر می‌رسد که با به بن‌بست رسیدن روشنفکری دینی که ازدهه‌ها پیش آفتی برای ذهن ایرانیان و خاستگاه بسیاری از توهم‌هایی بوده است که ایرانیان گرفتار آن بوده‌اند، خطری که شما به آن اشاره می‌کنید، گذشته باشد.
تلاش : بازگشت و استناد به اندیشه یِ دوران مشروطیت به عنوان الگویی برای خروج از بن بست امروز ایران، میان نیروهای سیاسی-فرهنگی- اجتماعی از چپ و ملی و طرفدار سلطنت و حتیٰ نیروهای مذهبی به امری عادی و بدیهی بدل شده است. آیا رفرانس و مرجعی چون انقلاب مشروطه هنوز حکایت از تازگی و جوانی آن الگو دارد و آرمانهای آن نهضت بزرگ برای ما هنوز به قول آلمان‌ها Aktuell است یا اینکه بیشتر از سر درماندگی امان در یافتن الگوهای نوین و کاراتر است که به چنین رجعتی پرداخته‌ایم؟
دکتر طباطبایی : البته، من به اندازهٔ شما به این که بسیاری از گروه‌های فکری ایرانی توجهی به اهمیت جنبش مشروطه‌خواهی و دستاوردهای آن برای تجدد ایران پیدا کرده‌اند، خوش‌بین نیستم، اگرچه با اصل این مطلب و توجه برخی ایرانیان به اهمیت تاریخی جنبش مشروطه‌خواهی موافقم. با وصف این اعتقاد دارم که از دیدگاه تاریخ‌اندیشه-اگر از پژوهش‌های پراهمیت فریدون آدمیت، و برخی نوشته‌هایی که در سالهای اخیر منتشر شده‌اند، صرف نظر کنیم- هنوز کاری جدی صورت نگرفته است. به نظر من، جنبش مشروطه‌خواهی مهمترین حادثهٔ تاریخ ایران در سده‌های اخیر است و به لحاظ تحولی که به ویژه از دیدگاه نظری صورت گرفت، نمی‌تواند توجه ما را به خود جلب نکند. با پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی دگرگونی بنیادینی در بسیاری ازباورها و دریافت‌های ایرانیان پیدا شد، اما با کمال تاسف زوال اندیشه به درجه‌ای رسیده بود که روشنفکری ایران توان بسط اندیشهٔ سیاسی آن را نداشت. در این جا بایدبه نفوذ مخرب مارکسیسم مبتذل جریان‌های چپ درایران اشاره کنم و این که بخش بزرگی از روشنفکری غیرچپ نیز مرعوب ایدیولوژی مارکسیستی ماند و هرگزنتوانست به نوآوری‌های تجددخواهانهٔ جنبش مشروطه‌خواهی التفاتی جدی از خود نشان دهد. ازبسیاری جهات، به نظر من، تا زمانی که درس‌های جنبش مشروطه‌خواهی ایران را به درستی نفهمیده باشیم، تصور روشنی از آینده پیدا نخواهیم کرد. ازدیدگاه تاریخ اندیشه در ایران، می‌توان درس‌های بسیاری از جنبش مشروطه‌خواهی آموخت و این امکان آموختن، بیشتر از آن که از بدِ حادثه باشد، حاکی ازاهمیت و تازگی این اتفاق مهم است.
اجازه بدهید دربارهٔ تفسیر مارکسیستی مشروطیت ایران به یک نکتهٔ دیگر نیز اشاره کنم. تا دهه‌های اخیر، نه تنها در تاریخ‌نویسی جنبش مشروطه‌خواهی در ایران،بلکه در تاریخ‌نویسی بسیاری از انقلاب‌های دیگر نیز تحلیل مارکسیستی یا مارکسیست‌مآب رواج کامل داشت. به عنوان مثال، تا چهار دهه پیش، بیشترین تاریخ‌نویسان انقلاب فرانسه مارکسیست‌ها یا کسانی بودند که دریافتی مارکسیستی از انقلاب داشتند و رایج‌ترین تفسیر انقلاب فرانسه نیز مارکسیستی یا سوسیالیستی بود، اما از زمانی که نخست، برخی ازتاریخ‌نویسان انگلیسی، و سپس، فرانسوی، تفسیرهای نویی از انقلاب فرانسه عرضه کردند، دریافت از حوادث و پی‌آمدهای انقلاب فرانسه دستخوش دگرگونی عمده‌ای شد و نوعی بازگشت به تفسیری که آلکسی دُ توکویل در آغاز نیمهٔ دوم سدهٔ نوزدهم بسط داده بود، صورت گرفت. در ایران، به ویژه در قلمرو تاریخ اندیشه، به استثنای فریدون آدمیت، بیشتر کسانی دربارهٔ جنبش مشروطه‌خواهی ایران تحقیق کرده‌اند، مارکسیست بودند. از این رو، من تصور می‌کنم که باید، با توجه به منابع تازه‌یابی که در سالهای اخیر به دست آمده و یا منتشر شده است، پژوهش‌های جدیدی صورت گیرد، به ویژه این که زمان بسیاری از توهم‌ها گذشته است.
تلاش : آقای دکتر طباطبایی از بابت وقتی که به ما دادید سپاس‌گزاریم.
مجله تلاش شماره ۱۱
Labels: Talash_11
